“没有什么异教徒或者犹太人，也没有什么叙利亚人或阿基坦人，没有隆巴第人，没有勃艮第人，没有阿拉曼人，没有奴隶，也没有自由人。我们所有人都在基督中成为一体……我们能否接受这样一种障碍，它与作为上帝之作品的统一体相反，存在于同样的国家、同样的城市和同样的家庭当中？经常有这种情况出现，五个人一起走路或肩并肩坐着，其中甚至找不出两个有着同样的领地法律的人，但即便如此，他们在根子上和在一种永恒的层面上，都属于基督。”
在这段来自9世纪早期的迫切呼吁当中，我们还能听到基督教的道德心脏在社会习俗的表层之下跳动着。
这就将我们带到了另一个历史“时刻”。正如现代历史著作经常低估宗教在古代世界的作用，它们也没有注意到所谓“中世纪”出现的一场重要发展进程。在这个时刻，自然权利观念诞生了，并且逐渐成为一种批判既有的社会信念和实践——其中甚至还包括教会的建制的新概念工具。考察社会和政治思想的史学家经常将上述发展定位在了16到17世纪，而习惯性的说法认为，自由主义和世俗主义最初是在这段“早期现代”的时期抬头，尤其因为民族国家需要与宗教改革之后的信仰冲突做斗争。
这种习惯性的解释还将自由主义和世俗主义的兴起与一种新的怀疑主义联系起来，而后者对古代抱有强烈的兴趣和同情心。15世纪末，人文主义运动越来越转向了怀疑主义，例如马基雅维利在解释自己时代的事件时只引用罗马的资料，而且当时的解释较少关注基督教信仰本身，更多关注教会建制的失败。一种不可逃避的历史循环论，打消了人们对个体得救的焦虑。公民的败坏，也就是公共精神的丧失，逐渐比基督教的德性观更加重要。人们经常指控教士“弱化”公民的勇敢精神，而且怀疑他们操弄信仰以满足一己私利。
因此，人文主义者与反教士主义的联系越来越紧密。与此同时，宗教改革也导致了宗教战争，从而为世俗权威提供了进行干预的动机，他们的目的是建立起一套框架，以便缓解信仰差异所导致的暴力。这些汇聚到一起的潮流表明，当时渐兴的世俗主义或原始自由主义与基督教孕育的道德直觉毫无瓜葛，相反，它们的动力应该在古代和异教那里。忽然间，人们认为“迷信”与教会的联系更紧密，而非异教。
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