优秀传统文化的创造性转化，乃是一个百年来中国文化发展的核心命题，无论是从中国复兴的视角来看，或是从地缘政治所衍生出来的国际格局的变化来看，这个命题都会有更重要的作用。就“优秀传统文化的创造性转化”这个命题来说，这百年来发展得比较有规模的，大概还应属“当代新儒学”这个领域。不过本文所想谈的是另一个优秀传统文化的重要领域，也就是佛教的创造性转化问题。

　　一、佛教在现代创造性转化的开始

　　中国优秀的传统文化固然涵盖了不少领域，但就哲学思想层次而言，主要当然就是儒、释、道这三者。因此无论从历史的角度，或是从现实的角度，我们谈优秀传统文化的创造性转化，都不可能忽略佛教这一领域。

　　就佛教文化创造性转化的命题而言，如果从太虚大师开始起算的话，它开始得比当代新儒家还要早一点。这原因很简单，就是到了清末，中国不只在许多领域都已经腐朽不堪，就佛教言，更是堕落到了非常不堪的地步。

　　每个不同的领域，它背后的脉络都是不同的，因此当佛教面临转化的关头时，所面临的基本难题到底是什么呢？对于这个问题，星云大师简单把在此之前的佛教，称之为“山林佛教”，这是什么意思呢？

　　山林佛教这个名词，似乎是指佛教都是在山林之中。可是这明显不是事实。在中国历史传统中，佛教道场固然经常在山林之中，所谓天下名山僧占多，但是在通都大邑的知名寺庙也不在少数。

　　在我看来，回顾一部中国佛教史，中国佛教确实有一个特色，但和道场是否落脚于山林无关。这个特色就是中国佛教它始终和中国社会的整体体制，存在着一种“若即若离”的关系。就历史的记载，佛教与中国当政者的互动，是在心灵层次的，而不曾介入体制的层次。在中国古代，佛教以接受官方最基本的制约为前提，以此“交换”了官方给予某种“治外法权”的方便，寺庙虽非法律的禁地，但只要不犯法，官方基本是不介入寺庙内部之运作的。如此一来，佛教与中国的政经社会体制，就一直维持着这种“互不干涉”的模式。我认为这就是星云大师以山林佛教来概括传统佛教的原因。

　　如果我们用这种方式来理解星云大师所说的山林佛教，就比较容易理解，到了现代，就佛教而言，它到底出了什么样的根本问题。现代社会真正对佛教产生威胁的地方，必须从佛教向来都在中国社会的体制之外这一点上来理解。

　　就中国佛教史而言，我更注意的是一个面向，也就是现代社会与古代社会最大不同的所在，就是现代社会的强大覆盖性，不再容许有任何处于体制边缘的存在。

　　中国古代的传统里，一直有一种很具有美感的存在，也就是“隐士”这一种身份。隐士就是一种处于体制边缘的存在，可是进入现代社会之后，这种身份是否还可以脱离体制的掌控呢？这个简单的例子也就勾勒出了现代社会与古代社会的一个本质性的变化。现在社会体制性力量的渗透性是无远弗届的。

　　中国社会的进入现代社会体制，当然是一个渐进性的过程，随着西方殖民主义的入侵，中国从十九世纪的后半期开始，逐步被打开门户，也逐渐被动地被改造进入现代社会。不管这个过程多漫长与痛苦，但这种改变确实是不可逆转的。那么在中国已经与体制若即若离了一千多年的佛教，当然也就很快会感受到了由于这个变局所带来的威胁，因而被迫必须做出调整。

　　调整的方向当然不能保证必然成功，但是不管这个过程具体是如何发展的，这里面也必然终于会有一些英雄豪杰出现，为此一演变过程，带来一种具有创造性的转化。众所周知，清末民初的太虚大师就代表了佛教在中国进行现代创造性转化的开山英雄，是他第一位意识到了，佛教在面临新的历史阶段时，核心任务就是要调整佛教与中国社会体制的关系。

　　二、太虚大师“人生佛教”与佛教现代化

　　太虚大师最为人所熟知的石破天惊的作为，大概应属参加革命吧！投身推翻清朝的革命事业，当然是一种世俗的政治事业，这已经远离了传统佛教僧众的作为，也远离了佛教与世俗体制之间保持距离的传统，所以这个作为当然是颠覆性的。但是从另一个角度来说，这个作为究竟是有违佛教的教义呢？还是创造性地发展了教义呢？

　　佛教最核心的精神，就是在为众生解决生命中的根本烦恼。以一个最简单，中国人都能理解的例子来说吧！中国没有人不熟悉观音菩萨，观音菩萨最重要的精神，就是所谓的闻声救苦，这个世界哪里有苦难，观音菩萨就会出现在哪里。那么我们如果回到太虚大师的那个时代来问，在那个面临西方帝国主义正在肢解中国，整个中国陷入水深火热状态，如果是观音菩萨，他应该做什么？他又能够做什么？在那样一个特殊的时空中，观音菩萨除了也投身于革命事业之外，他是否还有另外更积极的选择，来为众生解除苦难？

　　这个问题其实并不好回答。这不是一个道德绑架的命题，但是我们至少可以得到一个结论，那就是参与革命事业絶对是其中一个可以采取的选项。就像经典中也有怒目金刚的例子一样，革命有时不得不采取的暴力性的破坏行为，这是人世艰难的一个例证。从这个角度来看太虚大师的投身革命事业，是否有违佛教教义，我们就比较能够有一种更开阔的理解了。

　　太虚大师的作为，当然违背了中国佛教的传统，但是作为一位真有慈悲心的出家师父，这才是他必须以我不入地狱，谁入地狱之心，所应该做出的承担。而对本文所关切的课题来说，他显然就是采取了直接放弃传统佛教面对既有世俗体制之方式，而以最“入世”的精神，直接参与到体制的变革之中去。太虚大师的颠覆性，也为佛教开辟了一个新方向。

　　参与革命，并不是太虚大师曾经做出的唯一变革。他对当时腐朽的佛教内部组织结构发动的第一个改革，就是针对佛教寺庙庙产所做出的改革。从世俗的角度看，庙产就像一个家族产业一样，它必然涉及各种产权归属、继承、划界等等繁复的民法层次的法律问题，这可以用佛教属于世俗政府所给予的治外法权来简单处理吗？他清楚时代变了，佛教如果不做出相应的调整，就一定不足以应对变局。从这样的角度来看，我们就可以看到太虚大师的一贯用心。

　　这两个例子，我们可以看出来太虚大师对他所继承的佛教传统，所做出的颠覆性作为，以及这些颠覆性作为的具体方向。他所做得很清楚就是针对中国佛教传统与世俗体制那一种制式的，若即若离关系的颠覆，他采取的方向就是要引领佛教积极地进入世俗体制，去改变体制，以更好地实践出家人的理想。

　　太虚大师把他所带出来的这个方向，特别命名为“人生佛教”。人生佛教的真正重点当然不是在讨论佛教的最终境界该如何实践，它是针对着一个佛教所面临的现实处境而发的，在这个具体处境中，佛教必须面向这个具体的世俗体制，放弃中国传统社会所给予佛教的舒适圈，开始面对时代所带来的具体人生处境，思考自己究竟该何去何从。毫无疑问，这当然是个佛教现代化的问题！

　　太虚大师是个新开端，人生佛教也是个新开端！

　　三、从人生佛教到人间佛教

　　佛教在历经了明清时期的黯淡之后，经由太虚大师带出了一个新方向，不过，民国时期中国社会的剧烈动荡，并没有给人生佛教带来比较好的发展空间。这并不影响太虚大师作为这一新方向的开山祖师地位，因为他所创办的湖北内学院，为这一开山工作铺开了后续的重要发展，其中最关键性的就是星云法师。

　　星云法师并非湖北内学院出身，但是他自己明确说他就是太虚大师的私淑弟子。因为一些现实的偶然因缘，他来到了台湾，为太虚大师人生佛教的理想开出了可能连太虚大师自己都没有想到的巨大发展，只是人生佛教之名，却已经完全让位给了人间佛教。

　　这个现实因缘，是星云大师所创造的佛光山系统，这个系统不只为人间佛教开创了历史性的功业，也为汉传佛教，乃至整个世界佛教的发展大放异彩。他运用了台湾经济起飞的机遇，结合了台湾突然出现的大量的中产阶级，将佛教现代化的问题，也就是佛教与世俗体制的互动，打开了全新的境界。

　　人间佛教到底是什么？这是星云大师经常碰到的问题，星云大师用了四个形容词“佛说的、人要的、清净的、善美的”，来概括了整个人间佛教的精神。可是坦白说，大师这样的概括并无法真正描绘出人间佛教所要处理的问题，不过他在具体实践上却已经很清楚显示了他对人间佛教的体会，如果我们想真正理解所谓的人间佛教，就是回头看看佛光山这些年所开创的事业。

　　佛光山自己标举的事业，包括弘法、慈善、教育与文化。作为佛教的道场，弘法当然是本职工作，可是佛光山所谓的弘法，却也有些不同。它有一些特别的组织。这里面最有意思的大概就是国际佛光会了。这个会是一个跨国性的，在联合国登记在案的NGO组织，它运用现代社会的组织性力量，具体结合所有信众以及信众的事业体，来推动佛光山所要推动的各项志业，这就有明显的新意。

　　有关慈善，这倒不是一个新命题，可是佛光山的慈善，乃是恒时性的，比如养老、育幼的组织，便是已经具体纳入社会组织固定运作范围的事业体。教育、文化也是如此，佛光山兴办的各级正式学校，高达几十所之多，范围也是跨国性的。这些基本采取正式“社会体制内”运作的事业体，不只遍布世界五大洲，数量也高达三百多个。像如此庞大的连锁机构，其实已经不逊于庞大的跨国企业，它通过这些事业体，将世界上高达数百万的佛光山信众积极组织起来，以各类企业的运作模式，来共同完成它所设定的志业。

　　佛光山所推动的人间佛教志业，从教义的本质上，并不算什么新东西，而它与传统佛教的最大不同，不是教义层次的，而是在于它以基本等同于社会体制正规运作的模式，来实践所要传达的佛教理想。它以更具规模，更有体系性的方式在进行整个人间佛教的运作。

　　关于人间佛教对于传统佛教所发动的这种创造性变革，我常以一种方式来做类比。在西方，基督教的变革过程中，基督新教教派如喀尔文教派等，与现代资本主义社会的形成，所具有的内在关系，这个关系其实就有些类似于人间佛教所进行的佛教与体制关系的变革。马丁路德用“天职”的说法，喀尔文教派用“选民”的说法，来为现代企业添加了基督精神，而星云大师则用“三好、四给”的说法，来为佛光会的企业体添加了佛陀精神，也真正开启了具有历史创造力的模式。

　　人间佛教必然是佛教的创造性转化不可忽略的一环！人间佛教不是宗派，不是教派，而是关乎佛教未来的新方向！

　　四、对近年来人间佛教实践的评价

　　人间佛教这个事业体的理想是属于佛教的，但运作模式是属于这个时代，符合这个主流社会体制要求的。于是它的精神生命力还是来自佛教的，但现实生命力却和一般企业体无异。这样的一种变革主要还只存在于台湾的佛教发展中，大陆的佛教界对这一发展看来还在一知半解的阶段，当然还谈不上实践，我也许必须说，这一创造未必没有问题，可是如果大陆佛教界要谈创造性转化，则台湾这几十年来人间佛教的发展，恐怕会是不得不参考与取经的对象。

　　然而我这样说，不代表我认为人间佛教这几十年的实践，已经到了一种很成熟的境界。相反的，我觉得人间佛教就其整体方向来说，也许已经有了某些把握，但是如何循着这个方向，走向一个更有历史性的目标，则恐怕仍然只是在摸着石头过河的阶段。底下我想只以几个简单的例子来做概括性的说明。

　　比如以佛光大学来说，这乃是一个基于人间佛教精神而创办的现代综合性大学。可是佛光大学事实上只是一所由佛教道场出资兴办的现代大学，但是却不可以说是佛教办的大学。熟悉西方大学体制沿革的人一定瞭解，西方现代的大学体制与基督教是脱不开关系的，现代西方特别是社会科学领域的许多知识体系，背后是存在着基督教义与精神的。可是今天在台湾，许多由佛教道场所出资兴办的大学中，在大学教育体系中所传授的知识，有哪些存在着佛教的价值、思维与精神呢？一个仍然是被西方基督教精神所主宰的知识体系，依然流通于这些大学之中，我们能够说已经完成了佛教向大学体系的转移了吗？此其一。

　　其次，比如现代西方资本主义的运作，其来源与西方古典的自由主义是密切相关的，而西方古典的自由主义，又和基督新教伦理有着密不可分的关系。这是我们都很清楚的事实。而当人间佛教与现代资本主义主导下的企业结合，其间有没有扞格的地方呢？这是我看到的第二类问题。

　　第三类问题是当人间佛教以走入世俗体制为方向，来实践佛教理想时，这种走入世俗体制的方式有没有界限？能够或者应该走到什么样的深度？比如说它不许可神职人员进行商业操作，也不许可涉入具体政治，可是基督新教就没有这条禁忌线。在我看来，这也是我认为值得思考的另一类问题。

　　以上是我对人间佛教发展到目前的状态，所做的一些思考。如本文一开始所说，当时代走到了这一步，有些问题就是不可能逥避的了。我谨以以上浅薄的思考就教于方家，来为中国佛教未来的发展略尽绵薄之力！

　　作者系台湾佛光大学名誉教授。