清代的台湾是一个移民社会，自康熙二十二年（1683）统一台湾后，大陆人口尤其闽粤沿海一带的百姓大量移民台湾，有清一代连绵不絶，虽然清初曾实行禁止渡海入台、割界限垦的政策，但百姓仍前仆后继，相携入台、垦台，为台湾移垦社会的形成与发展奠定了基础。入台的同时将传统的中原文化带到台湾，并与台湾本土文化相互结合，形成了台湾移民社会所特有的社会特质与文化习俗。而这些特质与习俗也成为文人书写的又一个重要对象，反映了清代台湾社会面貌的另一面。 

　　第一节　移垦初期特质

　　关于台湾移垦初期的社会特征，台湾学者蔡渊絜在《清代台湾的移垦社会》中以“俗化”加以概括：“所谓俗化，在此系指初期移垦地区与移民所来自之母体社会其相对的文教发展程度来说的。清代台湾各地在移垦初期，因受种种特殊情况的影响，致使当时社会陋俗盛行，文教不兴，文学、艺术和哲学等精致文化无由发展。此种情况，与移民所来自之文教发达的闽粤社会或台湾其他拓垦完成地区相较之下，显得特别世俗无文，故以‘俗化’称之。移垦社会的‘俗化’趋势。表现在两个方面：一是社会上陋俗盛行，另一个是文教不兴、精致文化无由发展。”因移民结构成份复杂，文化素质不高，又受到闽粤等地不同风俗，以及对外贸易日增的影响，因此表现出“好斗轻生”“俗尚华侈”“群然好博”“吸食鸦片”等陋习。清代寓台文人的游记文学中，往往以大量的笔墨描述了诸般亟需革除的弊病，表现了对陋俗的批判，扼婉叹息之情溢于言表。

　　一、械斗频繁

　　清代台湾三大移民群为泉、漳、粤。“由于清初携眷之禁与拓垦之需，不少移民以偷渡形式赴台，多通过同乡、同族前往谋生，家庭组织（家族）尚未成为社会之基本单位，垦佃关系反成为垦殖社会的主要结构”。移民入台后，一般以乡籍类聚，形成一种以地缘关系为主的社会群体。“淡水以南，悉为潮州客庄；治埤蓄泄，灌溉耕耨，颇尽力作”；“客庄，潮人所居之庄也。……漳、泉之人不与焉，以其不同类也。”同籍人聚居在一起，“视疏若亲，穷乏疾苦，相为周恤”；“轻财尚义，见有流离穷乏者，振之必使得所。尤重同乡、同姓，设受陵辱，倾家拯援，身罹法网所不恤，颇有朱家、郭解风”。这种以地缘关系组合的社会群体，在开发初期主要起两种作用，一是协力开发，二是共同防御。同籍人“朋比齐力而自护”，“小有不平，一闽人出，众闽人从之；一粤人出，众粤人和之”。呈现出清初台湾移垦社会的地方风俗，是当时家庭组织未定型的鲜明写照。

　　以地缘为中心的聚落形态与地域观念，使得移民各分气类，械斗频繁。清代台湾移民社会的一个重要特征是民间械斗频繁，其形式主要是分类械斗，即不同祖籍居民之间的械斗，并以闽粤械斗和漳泉械斗为主要内容。入台者的游记文学作品中，可见诸多批评械斗轻生的言辞，如“好轻生，旧习故未殄也。每睚眦微隙，辄散槟榔，一呼哄集，当衢列械，横击不可向迩”，“好勇斗狠之习，迄未尽除。往往睚眦之仇，报而后快。片言不合辄斗，甚则械斗，更甚则分类：或闽与粤分，或泉与漳分。分则至亲密友，白刃相加不相认”等。姚莹《东槎纪略·自序》指出：“台湾之民，不以族分，而以府分气类，漳人党漳，泉人党泉，粤人党粤……众辄不下数十万计，匪类相聚，聚千百人则足以乱。”“归化百四十年，乱者十数起，械斗劫掠，比比有之。”清代台湾移民社会中，据统计，在清政府统治台湾 212年间，闽粤移民间的冲突、械斗高达40次之多。其中，姚莹《噶玛兰原始》自序记録了嘉庆四年（1799）、嘉庆十一年（1806）噶玛兰一带的民间械斗：“是时漳人益众，分地得头围至四围、辛仔罗罕溪。泉籍初不及二百人，仅分以二围菜园地，人一丈二尺。粤人未有分地，民壮工食仰给于漳。四、五年间，粤与泉人斗，泉人杀伤重，将弃地走；漳人留之，更分以柴围之三十九结、奇立册二处，人四分三厘。”粤泉及漳泉因互争垦地展开了激烈的械斗，双方伤亡惨重。这些源于日常生活细节冲突的扩大，官府又无法有效管理，民间靠私斗自行解决问题，极易引发全面性的分类械斗。道咸同时期是闽客为拓垦土地、争夺水源最频繁的阶段，客籍文人吴子光对于械斗有切肤之痛：

　　捒东因功利薮，闽、粤错处，凡鸡虫得失、蛮触纷争之事，日三、四至。官司苦其繁剧，置弗问。

　　捒东为闽、越错处之区，功利夸诈，争以势力相雄长，虽睚眦小故，亦必寻雠报复，不稍留余地让人。又甚则分类械斗，焚荡十数里，且有全家被杀无孑遗者，官不得过而问焉。此种恶习，历百余年至今，牢不可破。

　　好斗轻生的习气在文中表露无遗，争土地、争水源，水火不容、干戈相向，甚至达到灭门的地步。这些矛盾即使官府也无法处理，遂直接置之不理，于是民间械斗频频发生，成为当时台湾特有的风气。

　　二、嗜好赌博

　　赌博也是台地陋习之一，文人们对此深恶痛絶。康熙二十四年（1685），蒋毓英纂修的《台湾府志》最早记载台地赌博之风：“今国朝宽大，苛禁咸弛，而鼠窃时闻，非天性之有异，实民心之浇薄也。而最滋害者，莫甚于赌博。夫赌博恶业也，不肖之子挟赀登场，呼卢喝雉以为快；以一聚两，以五聚十，成群逐队，叫嚣争斗，皆由于此。至于胜者思逞，负者思后，两相负而不知悔。及家无余资，始则出于典鬻，继则不得不出于偷窃，亦长奸之讹也。台习，父不禁其子，兄不戒其弟，当令节新年，三尺之童亦索钱于父母，以为赌博之资，遂至流荡忘返而不知所止。”赌博之风或与移民本身冒险犯难精神有关，横渡重洋只为抓住一切机会改变命运，结果却误入歧途，难以自制。吴桭臣《闽游偶记》也指出：“台湾风俗，……人即无大富，亦无穷极；无负戴斑白，无久停亲柩；颇有上古之风。唯尚侈靡，鲜檏实；……竞赌博。”一语道出台地赌博之风盛行。黄叔璥《台海使槎録》对赌博之名目作了详细的说明：“士夫健卒喜赌博，永夜欢呶呼卢之外，或压铜钱射宝字以赌胜，名曰压宝。又为纸牌三十六页，分文、武、院、科四项；文尊阁老，武尊国公，院尊学士，科尊状元；每项九等纳粟，列庶吉士之上。”牌局名目繁多，昼夜不停。

　　干隆时期，台湾赌博之风愈演愈烈，据朱景英《海东札记》载：“无论男女老少，群然好博，有压宝、压字，漫抓摊、簸钱诸戏。洋钱，大者一博动以千计。”“致富者因之而贫，贫者因之而不肖。”

　　赌博往往会造成倾家荡产、荒废事业、盗贼蜂起等不良影响，官员们多为反对。唐赞衮指出台湾的赌风比其它各地更猖獗，“台地赌风，甲于他处。宝摊、牌九，不一其名。抱布贸丝者，入肆问津，无不倾囊而出，更有曲房密室，银烛高烧，艳妓列于前，俊仆随于后，呼卢喝雉，一掷千金，大为风俗人心之害。”指出赌博是风俗人心之害，要严禁。然而，如同沈葆桢所言：“宝局牌场，摊排闹市，营座包庇，地方官禁格不行。”由于有营卒的包庇，所以赌博屡禁不止。对此情形，丁绍仪深有觉察：“习之恶者，更有赌博。衙门兵役皆月有规礼，故敢明目张胆为之；夜则门悬巨灯，数人遮客于途。庙戏、市集，环排数十桌，如列肆然。工商辈得资较易，视之遂轻，一掷多金，囊空弗顾。”衙门兵役的腐败，使得民众敢明目张胆地赌博，赌博之风更加猖狂。

　　三、吸食鸦片

　　18世纪初，鸦片流入台湾。蓝鼎元《与吴观察论治台湾事宜书》最早记録：“鸦片烟不知始自何来？煮以铜锅，烟筒如短棍。无赖恶少群聚夜饮，遂成风俗。饮时，以蜜糖诸品及鲜果十数碟佐之，诱后来者，初赴饮不用钱；久则不能自己，倾家赴之矣！能通宵不寐，助淫欲。始以为乐，后遂不可复救。一日辍饮，则面皮顿缩，唇齿缺露，脱神欲毙；复饮仍愈，然三年之后无不死矣。闻此为狡黠岛夷诳倾唐人财命者；愚夫不悟，传入中国已十余年，厦门多有，而台湾特甚，殊可哀也。”至黄叔璥入台时，不仅吸食鸦片之人更多，且鸦片馆已具合法性：“鸦片烟，用麻葛同鸦片切丝于铜铛内煮成鸦片，拌烟另用竹筒实以梭丝，群聚吸之。索值数倍于常烟。专治此者，名开鸦片馆。吸一、二次后，便刻不能离。暖气直注丹田，可竟夜不眠。土人服此为导淫具；肢体萎缩，脏腑溃出，不杀身不止。官弁每为严禁。常有身被逮系，犹求缓须臾，再吸一筩者。鸦片土出噶喇吧”。详细道出鸦片烟吸食过程、效用以及上瘾后肢体萎缩、脏腑溃烂的严重后果，黄叔璥的这段关于鸦片的描述也常被之后的台湾方志所引用。

　　干隆时期，鸦片流入富人之家：“鸦片出外洋咬溜、吕宋诸国，为渡海禁物。然私藏者多，不能制也。台地富室及无赖人多食之以为房药，可以精神陡健，竟夕不寐。……初服数月，犹可中止；至服久，偶辍则困惫欲死，座至破家丧身。凡食者面黑肩耸，两眼流泪，肠脱不收；行于道路，人能辨之。土人云‘有食鸦片烟者，后贫娄，不能食，仆于道上，气息虚无，宛如死人。’”王必昌的《重修台湾县志》曰：“赌博之具不一，长幼皆知习之。市井无赖，每缚跟街巷以相角逐。负则穷无所归，有流入于窃匪者。”吸食鸦片后如同行尸走肉，即使富豪之家也因此倾家荡产，鸦片严重荼毒着整个社会，无怪乎朱景英会发出沉痛的慨叹：“凡游台者，荡子癖狭斜之游，败类出色摴蒱之戏，贪毒烟以自朘其膏，比匪人而甘馨其橐，以致生归无日，赍恨埋沙。纵令绵息仅存，含羞托钵，习之不臧，辙胡勿鉴，至于斯极，悔何极哉！”渡海入台意欲勤勉致富，却最终沉迷赌博、吸食鸦片而倾家荡产，虽悔恨亦已晚矣！

　　19世纪中叶，随着安平、打狗等港口的陆续开放，西方列强开始大肆倾销毒品，吸食鸦片之风更为盛行，因台湾瘴疠遍布，普遍认为槟榔外，鸦片也可以治疗瘴疠，故军队士兵亦多吸食鸦片者，“后山瘴疠，苦无良医，一有病者，则吸鸦片以图御瘴，遂致各营弁勇受烟累者甚众。留之，则无用而糜饷；一经简汰，而地僻民少，苦无精壮可以募代，又患此种自弃之人，留为地方之患。所以难也”。吸食鸦片，导致军队积弱不振，毫无战斗力，个个“形容羸槁，穷窘而无聊”，正如沈葆桢所言“洋烟流毒，遍于四民老少，形骸半如枯腊。”中毒之深，可悲可叹。

　　四、崇尚奢靡

　　明末以来江南一带经济发达，奢靡之风盛行，此风气随移民一起漂洋过海来到台湾。清初台湾因米糖之利而富甲一方，商品经济蓬勃发展。随着土地的开发与经济的繁荣，崇尚奢华在台湾蔚然成风。朱仕玠观察到：“台地旧称沃壤，民奢侈无节。凤山旧志云：‘宴会之设，动费中产。厮役徼竖，衣曳绮罗；贩妇村姑，妆盈珠翠。’”设宴时必费中产，追求极奢，妇女们披金戴银，衣曳绮罗，即便贩妇村姑，亦是妆盈珠翠，珠光宝气。如同谢金銮所言：“自内地初至者，恒以为奢，久之习为固然。宴客必丰珍错，价倍内地，互相角胜。”攀比心态导致奢侈之风进一步弥漫，且有愈演愈烈之趋势。道光时期入台的丁绍仪观察到：“宴客必罗珍错，一筵之费至十余金，不计旨否，以丰满为贵。”一筵之费竟达十余金，奢侈程度可想而知。

　　奢靡之风不仅体现在宴席上，更渗透到日常生活中，据朱景英记载，“海外百货丛集，然直倍中土。俗尚华侈，虽佣贩辈徒跣载道，顾非纱帛不裤。……匠作冶金范银，钗笄钏珥之属，制极工巧。凡鬻冠服履袜者，各成街市，哄然五都，奢可知已。”干隆十七年(1752)王必昌《重修台湾县志》曰：“习尚华侈，衣服概用绫罗，不特富厚之家为然也。下而舆隶庸贩，衣裤率多纱帛。自内地初至者，恒以为奢，久之习为固然。非俗之能移人，人自移于俗耳。道出民众的从奢心态。

　　奢华之风以中元节的普度祭祀最盛。宦台人士对于庆典的奢靡浪费多有不满与批判。如“俗喜迎神赛会。如天后诞辰、中元普度，辄醵金境内，备极铺排，导从列仗，华侈异常。……每举尚王醮设坛，造舟送迎，俨恪糜费，尤属不赀”，“台俗盛行普渡，……猪、羊、鸡、鸭砌成山塔，百盘果品、海菜，罗列高台。无赖之徒，争相夺食，名曰‘抢孤’；费用极侈”，“于兰会之盛，为内地所罕见，……珍错酒果，封靡无节”、“今俗之侈，殆踵事益增矣”，“穷极侈丽，凡山海珍错糗〈米耳〉果蓏之属，罔不备。……但见万人如海，豕突狼奔，算不尽恒河沙数，盛哉”等批判之词比比皆是。中元节是有名的鬼节，在清代台湾十分隆重，祭祀时人山人海，贡品堆积如山，极尽奢侈。针对清代台湾奢靡风气的成因，有学者指出三点：第一是风俗习惯使然，即中原移入的风俗；第二是经济背景使然，即明郑以来的经济基础与商贸发展；第三则是生产与所得使然。此三点可谓是造成奢糜风气的主要因素，商品经济的发展、生活水平的提高，加上固有习气的浸染，奢糜之风不免抬头。

　　五、迷信好巫

　　从民俗学的角度来说，迷信是指“对在某种条件、征兆、原因下所产生的一系列的结果或后果的传统表示法（条件、征兆、原因与结果之间，没有必然的联系），例如‘乌鸦当头过，无灾必有祸’即为一迷信。”

　　台湾移垦初期，移民文化教育程度总体较低，外加科学技术及自然环境等因素影响，迷信好巫现象比较普遍。丁绍仪指出：“南人尚鬼，台湾尤甚。病不信医，而信巫。有非僧非道专祈禳者曰客师，携一撮米往占曰米卦；书符行法而祷于神，鼓角喧天，竟夜而罢。病即不愈，信之弥笃。”有病不寻医，却相信巫术，足见愚昧落后。丁绍仪还曾听闻淡水厅有人会巫术，能持符咒杀人，用符灰杂以烟茗、槟榔闲一起嚼食，使人迷罔，听任所为。甚至连妓女都会用巫术招揽嫖客：“娼家遇客至，利其赀，不利其去，潜以妓口嚼余槟榔汁濡客辫尾，客即留连不忍他适；或数日间阔，妓向所奉土神前焚得纸，默诵数语，客辄心动趋往。言者凿凿，当非臆造，是压制余习犹未絶也。”个中玄妙不得而知，但时人迷信好巫却是不假。吴子光在台生活多年，对台地巫觋现象瞭解更多：“台地多巫觋”，“今台中女巫，强半不假师授，至时辄有神附其身，常为人家治病，与托诉幽冥事，有验有不验。鬼神以生人代之，理虽迂诞，惟事有征信，故民间妇女奉祀尤虔，谨厚者亦复如之。”台人相信女巫有神灵附身，不仅能治病，还能沟通阴阳两界，互通信息。“台地多巫觋”，反映了台湾民间迷信之风的盛行。

　　光绪时期的史久龙更是亲身体会有疾求巫不求医的风气，其《忆台杂记》写道：

　　有疾不求医，而惟求巫。……至病者既不求医，而医道亦几于废。是年予在集集，身患寒疟，阖局亦无一不病，而求医竟不可得。远赴彰化聘请而来者，均必碌碌，医既不精，药市亦不问可知矣。竟至常见之药，而市中不知其名，以至予病经半载而始愈。

　　集集是小镇，经济比较匮乏，求医不得情有可原。但彰化人口众多，竟也无良医可寻，甚至买不到寻常药材，可见巫道之盛。刘家谋曾作《海音诗》云：“箕中悬笔倩人扶，僚草依然鬼画符。道是长生真有药，九泉犹未觉迷途！”病时只求巫，医死不悟、至死不悔，信巫何其深，刘家谋的诗句用在此处可谓贴切之极！

　　六、文教不兴

　　如前所述，早期移垦台湾者多来自中下层阶级，不仅有穷苦百姓，更有流民，甚或逃犯，教育程度普遍不高，而商品经济的发达又形成了重商轻学的观念，造成台湾文教不兴、迷信好巫之风盛行。干隆二十八年（1763），凤山县教谕朱仕玠在台居留数月，依旧“壁立絶几榻，厨荒假食器。循例张科条，诸生无一至”。嘉庆二年（1797），任凤山县教谕吴玉麟入台时学风依旧不彰，有诗为据：“学署张罗蛛网结，讲堂虚白藓痕封。士绅檏陋同樵牧，胥役痴顽逊保佣。时校薄书殊俗吏，岁收禄米愧中农。鼠窜尘案馋余饵，雀闹空厨觅短供。坐暖冷毡疑入定，睡醒斜日欲高舂。”

　　光绪时期入台的蒋师辙在批阅台南试卷时发现，台湾虽已历经二百多年的文教历程，但总体文化水准却仍逊中原：

　　文都不谙理法，别风淮雨，讹字尤多，则夹带小本误之也。应试者分闽、粤籍，其人始虽皆郑氏之遗，然继世长子孙、沐浴文教已二百有余岁，而菁莪之化终逊中土者，岂灵秀弗 锺与？抑亦有司之责也！

　　二十八日，试生文。晚，分得淡水卷三十本，浏览一过，文风较台南尤逊。于钓渡挽诸法，非卤莽即疏略，俚率一致，弃取珠艰。

　　文教不兴现象在日常生活也凸显出来，“予初在南时，欲购一书，而遍寻市中，絶无书坊。方以台南系郡城，台北当不至如是，乃至北，周行闹市，亦复如是。其人于读书一道，毫不讲究可知矣”。光绪时期的史久龙欲买书竟不得，从南到北均无书坊，文教程度可窥一斑。

　　采风问俗是为了“化俗”，达到教化民众的目的。正因此，才会有蓝鼎元的“台湾之患，不在富而在教。兴学校，重师儒，自邵邑以至乡村，多设义学，延有品德者为师，朔望宣讲《圣谕十六条》，多方开导，家喻户晓，以‘孝弟忠信礼仪廉耻’八字转移世习民风，斯又今日之急务也”之论，以及黄叔璥的“建学明伦，所以正人心，厚风俗”之说，使百姓知人伦，懂纲常，以达到世风日善之目的。

　　第二节　移垦社会习俗

　　丁绍仪指出：“台民皆徙自闽之漳州、泉州、粤之潮州、嘉应州。其起居、服食、祀祭、婚丧，悉本土风，与内地无甚殊异。”移民登临台湾后，往往会传承本土风俗，并在台湾特殊的地理环境影响下，交互融合产生新的带有台湾特色的文化习俗，体现对传统文化的继承与发展。

　　一、岁时节庆

　　所谓岁时节令，指“民间传统的周期性的集体参与的事件或活动”。岁时节庆是中国传统民间社会文化生活的重要组成部分，按照时令，台湾移民的节庆活动主要包含过年、上元、端午、半年节、七夕、中元、中秋等，这些活动多与中原传统习俗一脉相承。

　　（一）上元节

　　农历正月十五为上元节，又称元宵节。街上花灯箫鼓，热闹璀璨。唐赞衮《台阳见闻録》曰：“台俗上元制纸灯如飞盖，箫鼓前导，谓之‘闹伞灯’。” 闽南语中，“灯”与“丁”偕音，故以灯喻人丁，子孙满堂。元宵时，台湾女子还有偷折别人家花枝的习俗，“上元节，未字之女偷折人家花枝竹叶，为人诟詈，谓异日必得佳婿；平民则毁伤他家墙垣或窃豕槽、鸡栏，辱及父母，亦谓一年大利”，台湾俗语“偷挽葱，嫁好尪”“偷敲菜，嫁好婿”的习俗，即出于此。丁绍仪《东瀛识略》指出：“此与江浙妇女走三桥、京都新嫁娘摸城门钉、辽时放偷之风颇相类”。“偷挽葱”习俗外，台湾元宵节还有另一习俗，即“拔竹篱”。“竹篱”，与闽南语“得儿”音近，有求子之意。

　　（二）端午节

　　农历五月初五是端午节，赛龙舟是端午节的传统习俗，“于海口浅处用钱或布为标，杉板鱼船争相夺取；胜者鸣锣为得采，土人亦号为鬪龙舟”。如前所述，台湾移垦初期，瘴疠遍布，移民深受其苦，视瘴疠为恶鬼。为驱赶瘴疠，会在“清晨然稻梗一束，向室内四隅熏之，用楮钱送路旁，名曰送蚊；门楣间艾叶、菖蒲，兼插禾稗一茎，谓可避蚊蚋，榕一枝，谓老而弥健”。因菖蒲形状似剑，故有驱邪之义，艾草为药材，有祈求安康之意。至午时，则“为小儿女结五色缕，男系左腕，女系右腕，名曰神鋉”，上述礼俗均带有驱邪、求平安之意。

　　（三）半年节

　　农历六月为半年节，但具体时间有所不同，或初一，或十五。唐赞衮《台阳见闻録》所载半年节在初一：“六月朔，各家杂红曲于米纷，名曰‘半年丸’。”所谓半年丸，是由糯米做成的红色圆形米丸，糯米本身的粘性象征团结，红色象征喜庆，圆形则象征团圆。

　　（四）七夕节

　　七夕，又称“乞巧节”，在农历七月初七。七夕源于牛郎织女鹊桥相会的古老传说。对于女子来说，七夕是个重要的日子，入夜后，她们会“设香花、果品、鸭卵七枚于庭，以祀织女，曰乞巧会”，祈求赐于自己一双如同织女般灵巧的手。有些地方还会“将端阳男女所结丝缕剪断，同花粉掷于屋上。食螺蛳以为明目。黄荳煮熟洋糖拌裹及龙眼、芋头相赠贻，名曰结缘”，求取男女姻缘。据称，当天也是魁星诞辰，士子们聚焦一起，“以七月七日为魁星重压，罗陈牲醴，祭皆剧饮，曰魁星会”，求取功名。

　　（五）中元节

　　农历七月十五为中元节，是清代台湾的一个重大酬神祭祀节日。中元节，又叫“普度节”，佛教称之为“盂兰会”，因清初的天灾人祸造成诸多移民客死台湾，为超度亡魂，台湾百姓从七月初到月末，举行“普度”仪式，黄叔璥《台海使槎録》载：

　　数日前，好事者醵金为首，延僧众作道场；将会中人生年月日时辰开明缘疏内，陈设饼饵、香橼、柚子、蕉果、黄梨、鲜姜，堆盘高二、三尺，并设纸牌、骰子、烟筒等物；至夜分同羹饭施焰口。更有放水灯者，头家为纸灯千百，晚于海边亲然之； 头家几人， 则各手放第一盏， 或捐中番钱一或减半， 置于灯内。众灯齐然，沿海渔船争相攫取，得者谓一年大顺。沿街或三五十家为一局，张灯结采，陈设图画、玩器，锣鼓喧杂，观者如堵。二日事毕，命优人演剧以为乐，谓之压醮尾。月尽方罢。

　　从上述叙述中可见，康熙时期的台湾普度节包括呈放大量供品、至夜施舍羹饭、超度饿鬼、放水灯、演戏等诸多环节，时间跨度长，且花费众多。至干隆时期，又进一步衍生上高台夺取供品的习俗，即“抢孤”：“七月中元，絫台延僧道施食其上，至于更阑，拥观者争所施食，名曰‘抢孤’，有乱殴至死者。”“抢孤”常酿成祸端，甚至有人因此丧生。这种风俗直至光绪时期仍未消失，且有愈演愈烈之势，“将撤，恶少年三五成群，奋臂夺神俊以去；稍拂之，则弩目视人，无敢撄其锋者；谓之‘抢孤’”。

　　（六）中秋节

　　农历八月十五是中秋节，有赏月、拜月娘、吃月饼等传统习俗。因这天也是秋闱（乡试）日期，故士子们在各类月饼上，用红纸贴上状元饼、榜眼饼、探花饼等名称。后轮流以六颗骰子掷入碗中，视其点数决定科名高低。骰子六颗，四面为红，余数为黑。四面出红为最高点，得状元饼，三面出红得会元饼，二则为举人饼，一得秀才饼。并以“笔、墨、纸、研、香囊、瓶、袋诸物，罗列市廛，设置骰子；赌胜夺采，负则偿值”。这种习俗又叫博饼，旨在博取功名好彩头，最初源于闽南一带，直至现在仍长盛不衰。

　　（七）过年（春节）

　　过年是汉人最为盛大的传统节日，从农历十二月二十四日“小年”开始。关于“小年”的习俗，唐赞衮在“小年”一目写道：“腊月二十四日为小年夜，备幢、幡、车、马、仪从于楮，焚而送之，谓之‘送神’。设肴果于灶前，合家男女拜祝曰：‘甘辛臭辣，灶君莫言’。”小年夜要设果品，祭拜灶神，祈求人丁兴旺、四季安康。

　　除夕为一年之末，“除夕前数日，以各种生菜沸水泡瓮中，以供新岁祭祀之用；余则待发变后食之，名曰来年菜”。预示年年有余。除夕当天还要“杀黑鸭以祭神，谓其压除一岁凶事；为纸虎，口内实以鸭血或猪血、生肉于门外烧之，以禳除不祥”，驱凶压煞。范咸曾云：“台俗，除夕门设纸虎，祭以鸭，焚之，谓可压煞，余名之曰焚虎……”进一步说明此习俗为台湾百姓特有，仪式在除夕当天举行，压煞求平安。

　　二、民间信仰

　　清代台湾移民主要来自闽粤一带，其宗教信仰亦继承了中原特别是闽粤一带的民间信仰。入台移民往往以地缘关系类聚，“客庄，潮人所居之庄也。北路自诸罗山以上，南路自淡水溪而下，类皆潮人聚焦以耕，名曰客人，故庄亦客庄。……漳、泉之人不与焉，以其不同类也。”这些群体大都尊奉祖籍地的乡土神只，“各立私庙，如漳有开漳圣王、泉有龙山寺、潮有三山国王之类。”由于特殊的人文与自然环境的影响，台湾的民间守护神信仰极为广泛，尤其在早期移民中更加突出，几乎成为他们的精神支柱，据统计，大陆传入台湾的神只多达250余种。

　　除尊奉祖籍地的乡土神只外，台湾移民普遍信奉妈祖：

　　独天妃庙，无市肆无之，几合闽、粤为一家焉。庙以嘉义北港为最赫，每岁二月，南北两路人络绎如织，齐诣北港进香。至天妃诞日，则市肆稍盛者，处处演戏。

　　妈祖又称天上圣母、天妃，莆田湄洲屿人，被沿海百姓奉为海上保护神。俗语称“天下至险莫过于海”，横渡台湾海峡凶险异常，又因当时航海技术落后，海上遇险者十有八九，智巧无所用，惟有寻求神灵庇护。郁永河《裨海纪游》云：“海舶在大洋中， 不啻太虚一尘，渺无涯际，惟借樯舵坚实，绳椗完固，庶几乘波御风，乃有依赖。每遇飓风忽至，骇浪如山，舵折樯倾，绳断底裂，技力不得施，智巧无所用；斯时惟有叩天求神，崩角稽首，以祈默宥而已，”守护神信仰对航行中旅人的心理起到了极大的慰借作用。大陆移民入台后，妈祖亦漂洋过海，“入乡随俗”，从海上保护神变成了地方守护神，富有浓郁的地域色彩。

　　除妈祖外，还有海神“水仙尊王”。如第一章所述，“水仙宫并祀禹王、伍员、屈原、项羽，兼列奡，谓其能荡舟也”。水仙宫并祀的是五水神，民间认为航海中遇到风浪时，只要向水仙王求助便能化险为夷，郁永河《裨海纪游》里曾载其海上历险时的情状：“惟有划水仙，求登岸免死矣！”可见与航海有关的“水仙尊王”信仰业已根深蒂固。

　　五瘟神是台湾移民的又一民间信仰。台湾开发早期，自然条件十分恶劣，山林密布，瘴疠横溢，疫病时起，外加台风、地震等自然灾害频繁侵袭，亡者无数，正如连横《台湾通史》所载：“明代漳、泉人入台者，每为天气所虐，居者辄病死，不得归。”移民们深受其害，却又无能为力，惟有寄托神灵弭难消灾。黄叔璥《赤嵌笔谈》载：“三年王船备物建醮，志言之矣。及问所祀何王？相传唐时三十六进士为张天师用法冤死，上帝敕令五人巡游天下，三年一更，即五瘟神；饮馔器具悉为五分。外悬池府大王灯一盏，云伪郑陈永华临危前数日，有人持柬借宅，永华盛筵以待，称为池大人，池呼陈为角宿大人，揖让酬对如大宾；永华亡，土人以为神，故并祀焉。”五瘟神有驱邪压煞除疫的神力，可保合境平安。台湾民间还有送王船的习俗，据《台郡银同祖庙碑》载：“出海者，义取逐疫，古所谓傩。鸠赀造木舟，以五彩纸为瘟王像三座，延道士礼醮二日或三日夜，醮尽日，盛设牲醴演戏，名曰请王；既毕，舁瘟王舟中，凡百食物、口腹、财宝，无不备，鼓吹仪仗，送船入水，顺流以去则喜。或泊于岸，则其乡多厉，必更禳之。每醮费数百金。”所谓“送王船”，为“送瘟船”的谐音，与祭拜五瘟神寓意相同，寄寓了移民们的美好愿望。

　　此外，台湾的“文庙”与“武庙”相当多，移民们历经千难万险平安扺达台湾后，修建起许多庙宇供奉故乡神只，“重洋不无神恩之奇”，一来报答神明庇佑之恩，二来希冀得到神灵的继续庇佑。所建庙宇“庙中亭脊，雕镂人物、花艹，备极精巧”，“关帝庙前殿祀帝像，后殿祀帝父，方巾緑袍；土人云，与祁文宣并及启圣同义。南路长治里前阿社祀五文昌：梓潼、关帝、魁星、朱衣、吕祖，后祀东王公、西王母。又伪郑时，建玉皇太子庙”等等，不一而足。建立庙宇、供奉乡土神灵，也寄寓了远离故土的移民对家乡的眷念之情，正如连横所说：“是皆有追远报本之意，而不敢忘其先德也。”而这种桑梓之情与故园之思又推动了台湾民间宗教信仰的长盛不衰。

　　三、演戏风气

　　与岁时节庆及宗教信仰密切相关的则是此起彼伏的演戏热潮。演戏，又称“演剧”、“搬演杂剧”等。康熙时期《台湾县志·风俗》载：“台俗演戏，其风甚盛。”台人好演戏，与日人相同。祭典农岁，必为演戏以乐之。所演大扺三国志、水浒传、西游记类。清代台湾社会的开发是大陆移民筚路蓝缕、鋭意进取的结果，台湾的酬神演戏也由移民带入，从戏剧曲目《水浒传》《西游记》等也可看出这种移植。台湾文化活动比较偏重对神灵的祭祀，更多地体现了人神沟通的需要，这与台湾移民所面临的艰难处境有直接关系。如上文所言，早期恶劣的自然环境将移民们时刻推向“在在危机，刻刻死亡”的死亡边缘，致使他们对神灵崇拜更加虔诚和强烈，而演戏则是祭神仪式中的一项重要内容，成为人神沟通的重要媒介。

　　郁永河《裨海纪游》称：“妈祖宫前锣鼓闹，侏离唱出下南腔”，“梨园子弟，垂髻穴耳，傅粉施朱，俨然女子。土人称天妃神曰马祖，称庙曰宫；天妃庙近赤嵌城，海舶多于此演剧酬愿，闽以漳泉二郡为下南，下南腔亦闽中声律之一种也。”描绘了台湾演戏的热闹场景，下南腔，又称“南音”，为闽南漳泉一带的酬神活动。康熙时十分兴盛，康熙二十三年（1684），诸罗县首任知县季麒光提出修葺天妃宫戏楼：“天妃宫旧有戏楼，营建未久，为少见潮雨所摧剥，渐见倾欹，且制度狭小，不足肃观瞻。今欲廓而大之，以隆崇祀，以彰爱敬，俾遏云裂石之歌，摩天贴地之舞，与馨香黍稷同进，而荐神之歆也当亦天妃之所鉴佑者矣。”安全越洋后的移民往往会在天妃庙前演戏答谢神灵，一些官商甚至还供养戏班。随着经济的繁荣，演戏之风更加风靡，“台南郡城好尚鬼神。过有神佛诞期，敛费浪用。当赛会之时，往往招携妓女，装扮杂剧，斗艳争妍，迎春大典也。而府县各书差亦或招妓装剧，骑而前驱，殊属不成事体。……种种冶容诲淫，败坏风俗。余莅府任后，即出示严禁”。如唐赞衮所言，虽然官府曾下令禁止，但未能阻止当地迎神赛会活动的举行，戏剧也随之兴盛。以台湾每年的中元普度节为例，最后都以演戏压轴，“命优人演剧以为乐，谓之压醮尾”。并用道具演绎不同的故事，“择童男女之美秀者，饰为故事，名曰台搁、数架、十余架无定，每架四人舁之”。

　　干隆以后，移民人口大量增加，演戏之风更加盛行。朱景英《海东札记》：“神祠，里巷靡日不演戏，鼓乐喧阗，相续于道。演唱多土班小部，发声诘屈不可解，谱以丝竹。别有宫商，名曰‘下南腔’。又有潮班，音调排场，亦自殊异。郡中乐部，殆不下数十云。”甚至造成“开场演剧，小伶流睐所及，名曰‘目箭’，人必争之，挥拳毙命，亦时所有”等情况发生。朱景英所述潮州戏班的出现，演员演出时台下观众争风吃醋闹出人命的叙述，都显现台湾戏剧、戏曲环境在干隆时期已然成熟。当时台湾的主要文化娱乐方式也是看戏：“演戏，不问昼夜，附近村庄妇女辄驾车往观，三五成群坐车中，环台之左右，有至自数十里者，不艳饰不登车，其夫亲为之驾。”不少人平时省吃俭用，看戏时却出手阔绰，毫不吝惜，种种现象表明台湾移民对于演戏的热衷。

　　不仅如此，演戏甚至演变为所有喜庆、丧葬等活动的表现形式之一。以台湾方志所载各地演戏盛况为例，诸罗县：“家有喜，乡有期会，有公禁，无不先以戏者；盖习尚既然”；淡水厅：“凡遇四时神诞，赛愿生辰，搬演杂剧”，台湾县：“各坊里社庙……所传王诞之辰，必推头家数人，沿门醵资，演戏展祭”，凤山县：“遇民间生辰、生子弥月、四月、周岁暨赛愿、进中一切喜庆事件，演戏请客”。新竹县：“凡诞子酬神、生辰赛愿，各演杂剧；宾朋庆贺，酒席连宵，花费无既。居丧者，延请僧、道拜鑯，求为考妣超升，相习为风。”演戏已近狂热程度。

　　四、婚丧礼俗

　　比利时社会学家梵基尼（Amold Van Gennep）将人类的生命礼俗分成三类：“一为象征分离的仪礼（rites of separation），如丧礼；二为象征过渡的仪礼（rites of transition），如成年礼；三为象征结合的仪礼（rites of incorporation），如婚礼等，皆是生命礼俗。”婚嫁与丧葬是个体生命中极其基本而又十分重要的关键节点，兹简要述之。

　　（一）婚姻礼俗

　　汉人传统婚姻礼俗为“六礼”，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。《礼记·昏义》云：“昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期、皆主人筵几于庙，而拜迎于门外，入，揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正昏礼也。”关于台湾汉人移民的婚姻习俗，黄叔璥在《台海使槎録》卷二《赤嵌笔谈》中作了详细的描述，大体上传承与整合了中原传统的“六礼”习俗，即问卜、纳采、纳币、请期、亲迎、婚后礼等，程序比较繁缛复杂。

　　一是问卜，“倩媒送庚帖，三日内家中无事，然后合婚；间有误毁器物者，期必改卜”。借由神灵检验男女双方是否合庚，类似于古六礼中的“问名”，

　　二是纳采。女方卜卦后，确认为吉兆，同意者便收下男方的“礼盘”，放置“簪珥绸帛，别具大饼、豚肩、糖品之属，……无力者止烦亲属女眷送银簪二，名曰插簪仔”。

　　三是纳币。包含了古礼中的“纳吉”与“纳征“之意。汉人婚姻重财礼，先由男方送聘礼，女方收下后要回礼，聘礼与回礼的名目均相当繁琐：“及笄送聘，或番钱一百圆，或八十、六十、四十圆，绫绸数十匹，以至数匹；礼书二函，则收一回一；羊豕、香烛、彩花、蒌叶各收其半；礼榔双座，以银为槟榔形，每座四圆，上镌“二姓合婚，百年偕老”八字，收“二姓合婚”一座，回“百年偕老”一座；贫家则用干槟榔以银饰之；福寿万字糖或百余圆，或数十圆，回以大饼；其余鹿筋、鹿脯、鱼蟳、肚肺、糖果，留三、四种，各以稻谷麦豆置于盘内。又回礼锡盘二，如大碗式；一植石榴一株，用银石榴三、四颗及银桂花数朵缠绕枝头，名曰榴桂；一植莲蕉花一株，取连招贵子之义（土人蕉、招同音）。此纳币之礼也。”又黄叔璥《赤嵌笔谈》云：“礼榔双座，以银为槟榔形，每座四圆。……贫家则是用干槟榔以银饰之。”槟榔作为嫁娶聘礼，也反映出中原传统习俗与台湾地域礼俗的互融。

　　四是请期。由男方挑选迎娶日，“先期送择日仪番钱或四十圆以至十二圆，名曰乞日”。女方无异议即确定下来。从请期也可看出须花费大量金钱，一些贫穷人家因负担不起而造成迟婚或不婚等现象。这一点将在第三节论述。

　　五是亲迎。“至期，不论贵贱，乘四人舆，鸣金鼓吹，彩旗前导，亲朋送灯，少年子弟分队擎执，沿途点放爆竹，婿至女家，驻轿庭中，连进酒食三次，饮毕，外弟携篮于轿前索爆竹，婿随取赠，名曰舅子爆；新人出厅拜祖先，次拜父母，父兄把酒三盏，覆以手帕上轿。妆奁同行，丰俭不一。花轿后悬竹筛，上画太极八卦。到门，新郎擎盖新妇头上”。

　　六是婚后礼。“三日庙见，以次拜公姑、伯叔婶姆，谓之拜茶。是日外弟来，名曰探房。午咽新妇及外弟，妇之父兄，请而后至，不轻造也。四日，外父母请婿及女，名曰旋家。外家亲属，婿各备贽仪，惟外弟纳之。饮毕，婿偕新妇同归。五日，外家再请诸亲相陪，名曰会亲；女先往，婿近午始至。饮毕，婿回，女留三日后始回”。通过“旋家”及“会亲”，帮助新娘尽快融入新家。

　　（二）丧葬礼俗

　　台湾汉人的丧葬仪式，亦多传承中原，《台海使槎録》载：“七日内成服，五旬延僧道礼佛，焚金楮，名曰做功果、还库钱；俗谓人初生欠阴库钱，死必还之。既毕除灵，孝子卒哭谢吊客；家贫或于年余择日做功果除灵。小祥致祭如礼，大祥竟有先三、四月择吉致祭除服。此则背礼之尤者。若夫居丧，朔、望哭奠，柩无久停，则又风俗之美者矣。”居丧期间要穿丧服，并举行各种祭礼，大致分为哭奠、做旬、五旬、小祥和大祥等。“小祥”指一周年祭礼，“大祥”指三周年祭礼，服丧期满纔可脱下丧服。

　　光绪时期的唐赞衮记载了台湾汉人的一种特殊丧葬习俗：

　　台俗人死埋葬后，必检骨于瓮坛；富者用石灰窑砖封于土面，贫者即以瓦瓮置诸山中。然仕宦秉礼之家，不尽如此。”

　　文中所述捡骨迁葬即为“二次葬”，“台人有丧……凿地仅二、三尺置棺，……经过三、四年，而开棺洗骨，改葬于圹穴。”之习俗。一般而言，初葬之坟茔称为“凶葬”；起骸迁葬后的墓穴，则称为“吉葬”。这种捡骨装罐改葬的作法，融合了南渡汉人的风水择葬礼俗与南方土著的洗骨迁葬习俗，宋元以后逐渐闽粤移民社会的一种丧葬习俗常态，这或许是由于受传统风水观念的影响，因此造成风水择葬行为的盛行。但亦有个别例外，就像郑用锡之父郑崇和便坚定儒学传统“敬鬼神而远之”的立场，而对风水庇荫之说不以为然。唐赞衮也指出：“然宦秉礼之家，不尽如此。”应该说，移民在传承传统礼俗的同时，发展与更新在所难免，也是影响所趋。

　　第三节　女性移民符码

　　女性移民清代台湾移垦社会中的一个重要群体，从中原进入台湾，必定会对女性个体产生一定的影响，解读女性移民形象将有助于窥见清代台湾两百多年的社会面貌、历史兴衰与文化融合，进而从某种程度上深化移民史研究。由于历史资料的限制，对于女性移民的研究仍然比较薄弱。为此，本节拟以历时性研究方法，观察中原女性移民二百多年间的变化情形，探讨清代女性移民的整体形象与特色，从而挖掘其中藴含的时代内涵。

　　一、婚姻地位

　　男尊女卑、重男轻女是宗族社会的传统观念，但在台湾女性移民的地位却与大陆女性不尽相同，有着一定的升降起伏。由于女性经济仍无法独立，婚姻还是多数女性的出路与生存的意义，因此汉人女性地位的高低由婚姻市场来观察有相当的精准性。台湾女性的地位可以干隆五十四年（1789）清政府废止携眷作为一个基本分界线。

　　（一）干隆五十四年（1789）前，男多女少，比例不均衡。这一时期的汉人女性，相对于中原而言，在婚姻上享有更大的主动权和优越性。

　　康熙二十二年（1683），台湾正式纳入清朝版图，移民人数急剧增加，据统计，康熙二十二年（1683），台湾人口为16820人，至康熙五十年（1711）已达18827人。。为阻止明郑的反清复明活动，清初实行严厉的渡海、迁海政策，据《台湾通志》载，大致有三：“其一为，欲渡船台湾者，先给原籍地方照单，经分巡台厦兵备道稽查，依台湾海防同知审验批准，潜渡者严处……其二为，渡台者，不准携带家眷。业经渡台者，亦不得招致。其三为，粤地屡为海盗渊薮，以积习未脱，禁其民渡台。”康熙六十年(1721年)，台湾发生朱一贵事件，一些官员携家眷逃到澎湖，康熙下令：“嗣后文武大小各官，不许携带眷属”，并奉上谕：“兵之妻子无令带往”。进一步限制携眷。此外，传统宗族社会也进一步制约女性移台，有学者明确指出，造成这种现象的“原因之一是公婆需要妇女服侍和照顾家庭，二是出于经济考虑，担心媳妇走后，儿子不会再定期汇款和回来”。所以，早期男性多只身前往台湾谋生，蓝鼎元《粤中风闻台湾事论》载：“广东潮惠人民，在台各地佣工，谓之客子，所居庄曰客庄，人众不下数十万，皆无妻孥……于岁终卖谷还粤，置户赡家，春初又得之台，岁以为常。”干隆二十五年(1760年)，福建巡抚吴士功《请广台民搬眷之恩例疏》也提到：“台湾千里，久成乐土，居其地者，均系闽、粤滨海州县人民。从前于春时往耕，西成回籍，只身去来，习以为常。殆后海禁渐严，一归不能复往。”

　　上述原因导致台湾人口的单一性，女性人数大大低于男性，两性比例严重失调：“统计台湾一府，惟中路台邑所属，有夫妻子女之人民。自北路诸罗、彰化以上，淡水、鸡笼山后千有余里，通共妇女有及数百人；南路凤山、新园、琅峤以下四、五百里，妇女亦不及数百人。”康熙六十年(1721年)，蓝鼎元《纪十八重溪》载：“未乱时，人烟差盛，今居民七十九家，计二百五十七人，……中有女眷者一人，年六十以上者六人，十六以下者无一人。皆丁壮力农，无妻室，无老耆幼稚。”又《诸罗县志》曰：“各庄佣人，山客十居七八，靡有家室。”雍正五年(1727)福建总督高其倬上奏表：“台湾府所属四县，查得台湾一县之人，原有家眷，其凤山、诸罗、彰化三县之人系新经迁处，全无妻室，是以户口不滋，地多旷土。”可见当时台湾移民中男女比例失调的情况相当严重，男多女少，这种情况也导致妇女在婚姻中的地位高于中原女性。

　　一是婚姻多重财力。“女鲜择婿而婚姻论财”，“台之婚姻，先议聘仪，大率以上、中、下礼为准：其上者无论；即下者，亦至三十余金、绸绫疋数不等，少者亦以六疋为差。送日之仪（送亲迎之吉期也，俗云乞日）。非十四、五金不可”。

　　二是议婚时由女方先问卜。“凡议婚，媒氏送甲庚月日，女先男卜吉，然后订盟；非古者‘男先于女’之义，亦‘问名’之遗也。必多议聘金，以番钱六十圆为最下”。传统议婚时的“男先女卜”退让于“女先男卜”，足见女性身价之高。

　　三是较少受到明清以来程朱理学“存天理、灭人欲”的观念束缚，女性择偶再嫁更加自由。“婚姻论财，不择婿，不计门户，夫死则再醮，或一而再而三，白首婺妇犹字老夫，柏舟之誓，盖亦鲜矣”。

　　“娶一妇动费百金”，高额的聘金也带来了系列的社会问题，首先，高额费用是贫穷家庭所无法承担的：“在富豪之家，从俗无难；贫穷之子，其何以堪？故有年四旬余而未授室者，大扺皆由于此也。”造成诸多大龄男性无法婚配。于是，那些寡妇、奴婢、离异妇女、小妾等，均成了择偶的热门对象：“故庄客佃丁稍有赢余，复其邦族矣。或无家可归，乃于此置室，大半皆再醮、遣妾、出婢也。台无愆期不出之婢。”适婚男子无法找到匹配对象，于是再醮、遣妾、出婢也十分抢手，某种程度上可以理解为女性地位的提升。

　　其次，高额聘金要求丰厚的回礼和嫁妆，也是部分贫困女性难以承受的，适龄女子也有嫁不出去的危机：“夫女家既受人厚聘，纳币之日，答礼必极其丰；遣嫁之时，妆奁必极其整。华奢相尚，每以居人后为耻。”“女家贫者或先取尽至，纳币时竟达空函。有金不足而勒女不嫁者，有金已尽、贫不能嫁而愆期者。针对这种现象，庐增荣在《清代福建契约文书中的女性交易》一文中指出：“其实把婚姻当成社会地位和金钱买卖的交易，明清之际福建地区的地方志就有相当多的记载，影响所及是大多数贫寒人家不敢生养女儿，甚至有溺女之风。”尹士琅《台湾志略》云：“台地男多女少，养女及笄，即行遗嫁，从无溺女之陋习。绅士齐民少畜婢女，间有一二，年至二十内外，便为择配，更无锢婢之浇风。”与少数民族母系氏族不同，中原尤其福建一带注重父系血统，男尊女卑观念根深蒂固，但从尹士琅的描述中可以看出，清初台湾女性移民极少出现溺女或卖为奴婢等现象。这可能与干隆前期男女比例悬殊有较大关系，使得清初台湾女性移民在婚姻地位中具有更大的主动性。

　　（二）干隆末年废止渡台禁令，两性比例逐渐均衡，女性在婚姻和社会上的地位开始逐渐走下坡路。

　　据邓孔昭先生研究，自康熙二十二年（1683年）直至干隆五十三（1788年）的105年间，携眷渡台之政策曾出现过“五禁三弛”。直到干隆五十三年(1788年)清政府才最终正式废除禁渡之令，男女比例开始逐步恢复。道光十八年(1838)姚莹《饬嘉义县收养游民札》载：“计一庄之中，丁壮不过十分之三，老弱妇女约居其七。”与当年“男多于女，有村庄数百人而无一眷口者”的情形大相径庭。道光二十八年（1848年）丁绍仪《东瀛识略》对女性的婚姻及身价有十分详细的描述：

　　女年十二、三，即有破瓜者。人家生女，亦不甚重。台湾县志言台人虽贫，男不为奴，女不为婢，乃百年以前事；今殊不然，每每转鬻内地为人婢妾，价亦廉于漳、泉诸郡。他乡人之旅食于台者，积番银数十圆，即可得妻。

　　丁绍仪所述传达二个信息：一是百年前不卖女为婢，道光时期却可以肆意买卖。清政府曾严令禁止人口买卖，但民间私自买卖子女的现象却屡禁不止，卖女成婢、卖女成婚现象屡见不鲜。二是婚嫁聘金严重下滑，从原先的百金不等变成番银数十圆，百年间女性移民的身价地位之变迁可窥一斑。

　　咸丰年间，传统的重男轻女思想再次改观。台湾贫民家庭竟掀起“重生女不重生男”的风气，女性地位似乎得到进一步提升：“台俗贫人多重女轻男，所谓生男勿喜、生女勿悲者；此非为门楣计，为一株钱树子计耳。”所谓“钱树子”，即妓女，为生计所近，卖女为娼。《天津条约》的签定，开放台湾为通商口岸，经济的繁荣带动娱乐事业的发达，一些出身贫穷的女性被卖到娼门，赚钱养家，“歌楼舞馆，几乎无家不是。俗重生女，有终其身不嫁以娼为荣者。此风不知何自始耶？呜呼！地气温湿，人性自淫，宜开湖水以泄其菁华，宜栽大树以收其亢气。当道者何不一见及此耶”。“以娼为荣”“卖艺为生”“重女轻男”的背后，实则是女性地位下降的不争事实。对此，蒋师辙慨然叹息：“十四日，晨，阅列女传。所载皆贞烈，卓卓可传，不百年间，以奇节显者且四十人，可谓盛已。今俗乃以淫佚称何也？”“所谓刺绣不如倚门者，近在耳目之前，其风卒未少杀”。史久龙更是尖鋭指出：“台地风俗之恶，甲于天下，而淫风流行，尤堪发指。”传统宗族社会看重女性的道德节操，主流正统舆论亦标榜宣扬“节烈孝女”的忠贞之行，所以贫穷女性在封建道德框架中的谋生行为往往为农作，或纺纱、织布、刺绣以及缝补等女红，但台湾远离中原，固有的传统观念也有鞭长莫及之憾，同时明清时期商业贸易影响下趋利思想的抬头，也对女性的命运及社会地位造成一定的影响。

　　二、日常生活

　　“作为女性，在传统社会有着非常明确的角色定位。女性走出家门，抛头露面，这有悖于传统的良家女性的价值标准，必然要受到传统道德价值观念的否定”。清代台湾女性移民大多来自闽粤一带，其风俗习惯、活动方式在传承乡籍的同时，也在新环境中悄然发生变化。

　　（一）尚裹足、崇奢华

　　裹足是明清两代的一种特殊社会风气，“三寸金莲”是士大夫狂热追求的一种病态审美观，也是赴台文人女性书写的焦点之一。随着移民入台，漳、泉一带妇女“裹足”风气亦在台湾生根发芽，甚至影响了少数民族，干隆三十四年(1769)朱景英《海东札记》中称“南路番妇竟有缠足者”，“竟”字虽带有惊讶之意，但也体现了中原文化对少数民族文化的熏陶与浸染。

　　道光二十八年(1848)，台湾道幕僚丁绍仪《东瀛识略》云：“女子喜穿红，夏则黑。里衣之袖甚小，衫袖则宽几二尺。裹足者，手钏而外有脚镯，以银为之。”此时的汉人女性裹足已成常态。光绪十七年(1891)台湾兵备道唐赞衮在其书中也提到：“女子裹足，褂一银钏，重迭至三、四行，丁当有声。”吴子光《台地纪略》亦观察道：“今裹足之俗遍天下，好事者喜其状如竹风摇曳，为袅娜、为娉婷，争妍取怜，壹似五官百骸皆属赘物，惟此处乃大关节目所在也，家家遂学凌波步矣。”不仅裹足，还崇尚艳丽的装扮，“妇女过从，……衣服必丽，簪珥必饰，贫家亦然”。“人无贵贱，必华美其衣冠，色取极艳者”；“妇女衣裳绮罗，妆珠翠，好游成俗”；言行举止也比中原更加开放：

　　妇人探亲，无肩舆，拥伞而行；衣必丽都，饰必华艳。女子之未字者亦然。夫闺门不出，妇人之德宜尔也；今乃艳妆市行，其夫不以为怪，父母兄弟亦恬然安之，俗之所宜亟变也。

　　中原传统社会，女性必须遵从三从四德，不应浓妆艳抹，更不应抛头露面，但在台湾似乎见怪不怪。光绪期间的池志征在《全台游记》中写道：

　　女子自七、八岁至十五、六时，亦喜盘红辫。妇人喜艳服鲜花，裹足如弓，环以金炼，其大如钮，行路声琅琅也。

　　道光十六年（1836）《噶玛兰志略》所记载的“荆钗裙布，亦不外假”的简约纯朴的女性，此时已被“裹足如弓”，喜着艳服，配带金链的风尚所取代，二百年的文化移植与融合，于中清晰可辨。

　　（二）食槟榔、奇审美

　　槟榔是台湾的特产之一，大陆的一些偏远山区如海南、四川等地因瘴疠之气较重，也有吃槟榔以解瘴气的习惯，明朝李时珍《本草纲目》称：“岭南人以槟榔代茶御瘴，其功有四。一曰：醒能使之醉，盖食之久，则熏然颊赤，若饮酒然，苏东坡所谓红潮登颊醉槟榔也。二曰：醉能使之醒。盖酒后嚼之，则宽气下痰，余酲顿解，朱晦庵所谓槟榔收得为去痰也。三曰：饥能使之饱。盖空腹食之，则充然气盛如饱。（四）饱后食之，则饮食快然易消。”又《台湾府志》曰：“向阳曰槟榔，向阴曰大腹。实可入药；实如鸡心和荖叶食之，能醉人，可以祛痰。人有故，则奉以为礼”因台湾地气潮湿，瘴气遍布，普遍认为吃槟榔有扺抗瘴疠之功效，“东南风起，入人腠理，以致头晕。土人以青布裹头，护其阳明，多嚼槟榔，解其瘴疠”，台湾少数民族有食槟榔的习俗，受地理环境影响，移民入台后亦开始食用槟榔并渐成风气，于是在诸多游记文本中就有关于汉人女性食用槟榔后的外观书写。

　　郁永河曾对槟榔及食用槟榔后的女性外观作了比较详细的观察：

　　槟榔无旁枝，亭亭直上，遍体龙鳞，叶同凤尾。子形似羊枣，土人称为枣子槟榔。食槟榔者必与篓根、蛎灰同嚼，否则涩口且辣。食后口唇尽红。

　　咀嚼槟榔会导致唇齿朱红。干隆时期巡台御史钱琦也说：“槟榔颗颗鲜，服之颜色好；妾意不求仙，底用安期枣？”认为吃槟榔使嘴唇殷红，更加美艳，成为女性美的象征，所以食者日众。有些地方甚至以“红唇黑齿”作为女性美的一种标志，唐赞衮《台阳见闻録》云：

　　台地男女均嗜咀嚼不去口，唇齿皆殷。客至，必以献，即以代茶。妇人嚼成黑齿，乃称佳人。

　　但朱仕玠《小琉球漫志》所见却与上述不同：

　　台地妇女，不解蚕织，惟刺绣为事；槟榔则日不离口。……啖槟榔，有日食六、七十钱至百余钱者，男女皆然；惟卧时不食，觉后即食之，不令口空。食之既久，齿牙焦黑；久则崩脱。男女年二十余齿豁者甚众。

　　可见过度食用槟榔会导致牙齿焦黑甚至脱落。蒋师辙《台湾通志》描述更为详细：

　　市人无论老稚男妇，率面色憔悴，血不足肉，而贪着绮纨，坐起皆嚼生槟榔不去口，摇唇露齿，猩红骇人。

　　中原女性虽有咀嚼槟榔的习惯，但如此成瘾，与台湾当地之气候以及风俗习惯不无关系，摇唇落齿猩红骇人之面目，具有十分震撼的视觉冲击力。对此习俗，池志征大加指摘：“台人于未熟食其皮，合蛎房灰，浮留藤同嚼，可避瘴气，然三物合和，唾如脓血，亦恶习也。”但这种风气却是愈演愈烈：“啖之既久，唇齿皆黑，虽贫家日食不继，惟此不可缺也。解纷者彼此送槟榔和好，款客者亦以此为敬。”“男女尤嗜槟榔，咀嚼不去口，日茹百余文不惜，客至必以献，不以茶酒为敬。”槟榔已不仅仅作为祛瘴之效用，更成为待客之道，衍生出新的价值和意义。

　　（三）好结伴、喜出游

　　不同于中原传统纲常伦理对女性的束缚，台湾女性更加自由，可以经常外出游赏。朱仕玠《小琉球漫志》写道：“常时微步踏莓苔，北舍南邻镇往回。水麝熏传罗袖阔，非关寒食踏青来。（台地妇女，好出游，人执一伞遮蔽；伞率半开，衣袖约阔二、三尺）。”每遇岁时、佛诞，则相邀入寺烧香拜佛，云以祈福。“妇女入寺烧香，台俗最炽。闻时尚不多觏，一遇佛诞，则招群呼伴，结队而行，游人遍于寺中，邂逅亦不相避”。清明扫墓，在大陆传统社会，妇女往往是被拒絶参与的，但在台湾，她们却是祭扫坟墓的主要参与者。唐赞衮云：“清明日，民家合宅男女邀集亲戚上坟；祭毕，则聚饮坟上。”由于儒家文化强调要慎终追远，因此在清明节时到祖坟招募祭祖。《凤山县志》(1719)中则有细腻的描写：

　　清明，追荐祖先，插柳户上。前后日，人多墓祭，邀亲朋与俱；舆步壶浆，络绎郊原，妇女盛服靓妆，驾车同至墓所。祭毕，借草衔杯，递相酬酢。妇人设帷车中以饮，薄暮乃归。

　　甚至还有妇女用伞遮脸偷窥路人：“妇女靓妆入市，无肩舆，以伞蒙面而行，时伸时缩，以窥行人”，“妇女出不乘舆，袨服茜裙，拥伞踅通逵中，略无顾忌”。这种无视男女之忌的作法，某种程度上可视为对明清时期程朱理学的一种扬弃。

　　演戏在清代台湾移垦社会中相当风靡，“每逢唱戏，隔乡妇女驾牛车，团集于台之左右以观，子弟之属代为御车，风之未尽美也”。有些妇女对看戏已到了痴迷的程度，平时省吃俭用，看戏时则出手阔绰，“妇女所好，有平时悭吝不舍一文，而演戏则倾囊以助者”。这种风气在有清一代长盛不衰，道光年间的吴子光《台湾纪事》载：“遇乡村演戏，则结伴至戏场，男女杂沓，婆娑作态，乃桑间濮上风味，颇不雅观。”台地女子三五成群结伴看戏，男女杂沓，或逗留、或逍遥作态，吴子光认为此景象颇有淫靡之态。相较于传统观念之下，台湾女子的婆娑作态似乎有违淳檏之德，故吴子光认为“颇不雅观”。蒋师辙亦云：“阅王文勤诗，注有云，台多桑濮之风，皆由妇女懒惰，不务本业，近给示劝谕，以挽积习。蒙谓妇女廉耻，亦其固有之良，沦丧以渐，实系濡染。维持之术，在崇俭约、导纺织、禁游观（如入庙焚香，禇衣随会，尤俗之极弊者），表贞烈。重婚姻之礼，首明人伦之防，广惠养之政，曲全贫妇之节。”蒋师辙主张通过儒家礼教来导正妇女懒惰、不务正业甚至逐步沦丧的道德。然而妇女的这种开放的心态是移民社会的特殊情况使然，移民社会的传统礼法约束相对较小，尽管有官府三令五审的禁令，但收效甚微，妇女在日常活动中依然活跃、高涨，某种程度上体现了移民社会对传统的背离倾向。从另外的角度思考，清初台湾汉人女性所受到的风教拘束似乎较少，虽然文人以为“俗之所宜变”，未尝不是当地文化的一个特色。其次，若从社会经济史着眼，明末以来江南地区的侈靡风气已然形成，台地虽在康熙后才逐渐开发，但从妇女的休闲娱乐活动随即赶上江南的消费能力，正呈现清初台湾民生经济的蓬勃发展。

　　如上所述，两百多年的移垦，中原女性移民从外貌、衣着、婚姻，文化娱乐活动的参与度、社会地位等方面均发生了一系列的变化，这种变化与时代的兴衰，文化的移植、融合与变迁有着密切的联系。移民的入台，中原文化随之开始在台湾生根发芽，在影响泽被台湾文化的基础上，也受到当地文化的浸染与熏陶，形成了具有台湾本土特征的亚文化形态，中原女性移民呈现出的多面向变化，便是这种亚文化形态中的一种鲜明写照。台湾移垦初期，囿于文教未兴及男女比例失调等诸多因素，传统的伦理道德束缚相对弱于中原，故女性移民拥有较为自由的个体空间，这些被传统士人视为违反儒家礼教而强烈批评的负面形象，反而间接“凸显了女性地位的某种程度的提高，也体现了传统观念在移民社会得到某种程度的淡化。这说明台湾在保持大陆传统祭祀祖先文化的同时，也多少有所变异”。