除却山水自然、气候物产，台湾少数民族文化也是入台文人的重点书写对象。台湾是个多民族聚居的地方，17世纪的台湾少数民族各族群，还处于比较原始的部落社会，语言不同，风俗各异，与中原文化更是大相径庭。对于絶大多数的中原文人而言，这些都是非常奇特而又崭新的体验，于是，他们承继了采风问俗的传统，执笔为文，记録了岛上各族群的种种奇风异俗。有清一代，叙写少数民族文化的游记作品非常多，如林谦光《台湾纪略》、郁永河《裨海纪游》、朱仕玠《小琉球漫志》、黄叔璥《台海使槎録》、朱景英《海东札记》、丁绍仪《东瀛识略》、吴子光《一肚皮集》等，透过这些作品，可以看出入台文人对异已文化的认知，以及此岛两百多年来如何在中原文化的逐步浸染下，野性一步一步消失，最终走向中原文明进程。

　　第一节　视觉再现：族群观察

　　台湾与大陆有着极其深厚的历史渊源，二者接触的历史最早可追溯到三国时期，但在古代“中心—边缘”的民族关系框架内，台湾少数民族长期处于“化外”状态，其“教化”进程是十分缓慢的。汉唐宋明元间，以华夏文明为中心的王朝逐步将台湾、澎湖列岛一带纳入管辖范畴，但仍未对少数民族进行直接统治，对少数民族的认知自然长期处于模糊与笼统的状态。于是，这些原生态的、迥异于中原文明的少数民族文化，激起了文人的猎奇渴望与创作热情，表现出对“异己”文化的观察与认知。

　　台湾少数民族在历史上有诸多称谓，如“岛夷”、“山夷”、“土人”、“土番、“东番”等。清代文献大多以“番”称之，因台湾少数民族族群众多，支系复杂，居住地不同以及发展程度不一等原因，又有“熟番”、“化番”、“生番”、“野番”之分等。郁永河《裨海纪游》曰：“自海岸而东……摄土番十一社，曰：上淡水……答楼，以上平地八社，输赋应瑶；曰：茄洛堂、琅峤、卑马南，三社在山中，惟输赋，不应徭。”周钟瑄《诸罗县志·风俗志》载：“内附输饷者曰熟番，未服教化者曰生番或野番。”可见，清政府对番“化”与否主要以“服从教化”和“输赋应徭”等为标准，那些称臣纳贡，接受教化，且“向化已久”的是“熟番”，反之则是“生番”。比“生番”更原始落后的是“野番”，据陈文达《凤山县志》载：“由淡水再入深山，又有状如猿揉，长仅三、四尺，语与外社不通。见人，则升树杪；人欲擒之，则张弩相向。又有一种凿穴而居者，名傀儡，番性好杀，下山藏于茂林丰草中，伺人过，取其头，饰以金，且多聚骷髅以示勇。”界于“生番”与“熟番”之间的是“化番”，亦即“归化生番”，这是一种新归附的“番”，从归化时间及汉化程度上均不如“熟番”，仍保留不少原生态习俗，诸如拔毛、凿齿、猎人头等。

　　清朝初期，基于对台湾少数民族各族群的陌生感，文人的观察视野多集中在个体样貌与生活习俗上，不同的族群由于气候及环境的差异，其衣食住行、文化习俗等亦存在较大不同。清初少数民族仍较多保留原始的风俗习惯，虽有族群之别，但“男女皆跣足，不穿下衣”，祼体、跣足，应是清初入台文士的普遍印象。他们往往以审视的目光，将所见所闻作印象式的铺写叙述，如《裨海纪游》《台湾纪略》《小琉球漫志》《台海使槎録》等著作中经常可见少数民族样貌及“番”俗民情的记録。其中以郁永河的《裨海纪游》和黄叔璥的《台海使槎録》为最着。《裨海纪游》从衣食住行、婚丧嫁娶、交通工具、部落组织等方面对少数民族文化作了比较深入的考察，而《台海使槎録》则以近半数篇幅对各“番社”的习俗风尚作了详尽的调查，其《番俗六考》言：“番社不一，俗尚各殊，比而同之不可也。余撮其大要凡六：檄行南北两令，于各社风俗，歌謡，分类详注为番俗六考。”首创分十三区全面记録少数民族风俗的写作模式，其中《番俗六考》《番俗杂记》系统探究了各部落的居处、饮食、衣饰、婚嫁、丧葬、器用等六项原生态文化，并辑録当地各部落歌謡。这种实证性的采风问俗，为后期渡台文人提供了重要的史料参考。

　　游宦文人在审阅少数民族文化时，常在不自觉间与中原文化进行对比，并以传统的儒家礼教作为认知与观察的参照系。有学者指出：“历史上多以文化为标准区分汉族与少数民族，郁永河在与少数民族文化的接触过程中，深刻感受‘他者’（the other）文化的迟缓性，也体味到自我文化的优越感，故以人本中心主义文化观俯瞰台湾‘原住民’。”大扺不错。即使生性好游、不畏艰难的郁永河也不免大发感慨：“再睹城市景物，忆半载处非人之境，不啻隔世，不知较化鹤归来者何如？余向慕海外游，谓弱水可掬、三山可即，今既目极苍茫，足穷幽险，而所谓神仙者，不过裸体文身之类而已！纵有阆苑蓬瀛，不若吾乡潋滟空蒙处箫鼓画船、雨奇晴好，足系我思也。”虽发思乡之情，但从“非人之境”“裸体文身”等字眼中则深刻透显出自我的文化优越感，在郁永河眼中，台湾少数民族文化极其原始、落后，远逊中原，纵有阆苑蓬瀛，亦不若一海之隔的故乡好。是故，当他亲见嘉溜湾社、新港社、殴王社、麻豆社等四大社“虽皆番居，然嘉木阴森，屋宇室完洁，不减内地村落……四社番亦知勤稼穑，务蓄积，比户殷富；又近郡治，习见城市居处礼让，故其俗于诸社为优”，面对汉化程度几与清人接近的“熟番”，赞赏之情溢于言表。反之，对于那些仍旧落后、迥异于中原的“番”俗，更多的是一种否定的态度。以少数民族衣着习惯为例，郁永河曾作诗云：“生来曾不识衣衫，裸体年年耐岁寒。犊鼻也知难免俗，青乌三尺是围阑。”对这种不识不知的原生态习俗颇多微词。丁绍仪《东瀛识略》曰：“彰化内山番，止系尺布于前，风吹则全体皆现。炎天或结麻枲，缕缕绕垂下体，以为凉爽。冬以鹿皮披于身间。有鹿皮蒙首，止露两目者，亦有披毡及以卓戈文蔽体者。皆赤足，不知有鞯履。”对少数民族的衣着风气持负面看法，认为有违儒家传统礼教。蒋师辙《台游日记》云：“台湾时为荒岛，裸人群居，不异鸟兽，忽睹中国衣冠，得不惊为天神。”亦无法认同少数民族的衣着风气。吴子光对少数民族袒胸露乳习俗的批评更加犀利：“番丁皆肉袒……私处用木皮遮蔽，须眉皆现；番妇则以非衣非裳略似裙者围之，梅花漏泄春消息……与郭舍人脱裤何异……番妇溲戏场畔，与白昼露体浴于潭窟，视人了无惊情……今则稍知愧耻矣。”对于少数民族各族群中的其它古老习俗，亦颇多微词。如“打牙”，即凿齿、断齿，蒋毓英《台湾府志·风俗》记载：“女有夫，去其一齿。”在少数民族中，打牙是婚姻的凭证，具有婚姻关系的社会文化意义。但传统文人对于这种迥异于中原文化的习俗却多有批判：“凿齿，使狗窦中开口且戕口，是鬼方国一流人物，钟馗小妹之思啖也宜哉！”据说贵州省普定附近的犵狫族也有这种习俗，不过是因丧事而凿齿。在中原文人眼中西南方的少数民族是“鬼方国”，以此比拟台湾少数民族，可见对这种习俗的否定与批判。

　　由上不难看出，大陆文人对台湾少数民族习俗的评价，均是以中原文化作为参照系，认为尚处童蒙时代的少数民族文化，难与中原文化相匹敌，字里行间彰显出自尊自贵的文化优越感，他们往往从中原文明的角度俯瞰这些原生态习俗，视台地风俗为落后文化之象征，显示出对异文化的惊异与否定。恰如吴子光《纪番社风俗》所言：“台湾……四面环海，遇问津者，非舟楫不为功……久之，亦叹记蜉蝣于天地，渺沧海之一粟非东坡不能有此襟怀，亦非东坡不能消受此风月。”虽以苏东坡勉励自身著书明志，却仍难摆脱客居异乡的心态，是故观察台地风俗时，仍时常以中原文化为参照，带有中原传统主流价值的判断。

　　当然，面对这种劣于中原的少数民族文化，文人并不仅仅停留于表面的惊异作旁观者的纯粹记録。“民胞物与”是中国传统知识分子的可贵情怀之一，他们往往借文章指摘社会之病，关怀弱势族群，面对那些遭受汉人与官府压迫的少数民族，尤其对“熟番”的艰难社会处境能够给予更多的同情与悲悯，发不平之鸣。如郁永河大声疾呼：“是举世所当哀矜者，莫番人若矣。乃以其异类且歧视之；见其无衣，曰：‘是不知寒’；见其雨行露宿，曰：‘彼不致疾’；见其负重驰远，曰：‘若本耐劳’。噫！若亦人也！其肢体皮骨，何莫非人？而云若是乎？马不宿驰，牛无偏驾，否且致疾；牛马且然，而况人乎？抑知彼苟多帛，亦重绨矣，寒胡为哉？彼苟无事，亦安居矣，暴露胡为哉？彼苟免力役，亦暇且逸矣，奔走负戴于社棍之室胡为哉？夫乐饱暖而苦饥寒，厌劳役而安逸豫，人之性也；异其人，何必异其性？仁人君子，知不吐余言。”此段呐喊鞭辟入里，一针见血，一连串的排比句和反问句，更是将作者的愤怒情感推向高潮，如火山爆发般喷薄而出，酣畅淋漓。相较于郁永河咄咄逼人的气势，黄叔璥《番俗杂记》显然温和许多：“平时事无巨细，悉呼男妇孩稚供役。”在平易的叙述中透露出对少数民族受奴役处境的深切同情。吴桭臣则将“熟番”遭受一些汉人及官吏欺凌的情景娓娓道来：“通事一到社中，番户皆来谒见，馈送……冬时，畋猎所获野兽如豹皮、鹿皮、鹿茸、鹿角之类，通事得大分……社中诸事，无不在其掌握。甚至夜间欲令妇女伴宿，无敢违者。更有各衙门花红、纸张，私派杂项等费。遇官府下乡，其轿扛人夫、车牛及每日食用俱出于番社；稍不如意，鞭挞随之：番人甚为苦累。”通过具体事实的描述，达到控诉剥削的目的。这些包含情感的用词用语，正是为弱势者发声的具体表现，是民胞物与精神的体现。

　　清初，为保护少数民族的土地利益以及治理上的方便，清政府设“土牛”为界，禁止汉民越界开垦，却也因此在汉“番”之间划下了一条明确而不可逾越的界线。界限之外的崇山峻岭中，生活着许多大陆文人认知以外的少数民族，接触上的陌生感以及神仙志怪印象的移接，造成了精神上的恐惧感。有清一代游记文学中，生番成了落后与低劣文化的象征，文人们多从人本中心主义的文化观来看待“生番”，陌生感、恐惧感大量充斥在作品中。如郁永河言：

　　野番在深山中，叠嶂如屏，连峰插汉，深林密箐，仰不见天，棘刺藤箩，举足触碍，盖自洪荒以来，斧斤所未入，野番生其中，巢居穴处，血饮毛茹者，种类实繁。其升高陟岭越箐度莽之捷，可以追惊猿，逐骇兽；平地诸番恒畏之，无敢入其境者。而野番恃其犷悍，时出剽掠，焚庐杀人；已复归其巢，莫能向迩。其杀人辄取首去，归而熟之，剔取髑髅，加以丹恶，置之当户，同类视其室髑髅多者推为雄，如梦如醉，不知向化，真禽兽耳！譬如虎豹，遭之则噬；蛇虺，撄之则啮；苟不近其穴，彼无肆毒之心，亦听其自生自槁于雨露中耳。

　　郁永河笔下，这些巢居穴处、不知向化的“野番”十分惊悚骇人，通过血饮毛茹、焚庐杀人、剔取髑髅等一系列场景的铺叙和描述，形象地展示出作者内心的恐惧。其《土番竹枝词》末首自注云：“深山野番，种类实繁，举傀儡番以概其余。”“凤山县居其南……另有傀儡番并山中野番，皆无社名”。据称，“野番“中最凶悍者首推“傀儡番”。

　　傀儡山为凤山县内的一座高山，因傀儡山为“野番”出入之地，“类皆人迹不到、野番出没之处，而总以傀儡山概之”。《清一统志》指出：“傀儡山，在凤山县东南六十里，土番所居，呼为‘加唠’。通志：在县治东，冲霄耸起，常带云雾。舟行至澎湖，天气晴霁，即见此山。重冈复岫，皆人迹所不到，总呼为傀儡山。野番出没于此。”《凤山县志·封域志》亦载：“耸出于郡山之巅者，曰傀儡山（山高，常带雾。内地舟至澎湖，天时晴霁即见。内多野番，性极决桀悍；常杀人取其头，去肉存骨，饰以金而悬于门首）。”“傀儡山”成为“野番”“馘首”的代名词。宋永清《渡淡水溪》云：

　　淡水悠悠天尽头，东连傀儡偏荒丘。（淡水，溪名。其水寒洌如冰，而黄沙两岸，衰草寒烟，寓目辄成惨淡，于塞外风景殆尤过之。渡溪以南，即八社地，为人迹罕到之处。盖阴云瘴疠，触之必死。惟土番得而居之。番自郑氏以及效顺聚族岩居，从无以水土为病者。极东，则为傀儡山。山野异类，名傀儡生番。茹毛饮血，尚存古处。特其生性强悍，嗜杀如饴。与民人素不相接，偶一逢，必以标枪中之，漆其头以为玩器，以故人多视为畏途。然和番贸易者，每趋焉。嗟乎，名利近人，不惮骁险，予辈其亦然耶？真堪发一浩叹。）云迷树隐猿猴啸，鬼舞山深虎豹愁。野寺疏钟烟瘴路，黄沙白泬露寥秋。不知谈笑封侯者，冒险冲寒似我不。

　　藉助一系列蛮荒意象，营造出一种阴森诡谲的气氛，此段描写与林谦光《台湾纪略》所写“性好杀人，截其头洗剔之，粘以铜锡箔，供于家”亦大扺相同。这些“化外”之番，基本保持着固有的领域与习俗，这种原始落后的习俗与中原文明格格不入，对来自“朱子过化之地”的传统士子而言仍是神秘莫测与难以理解的，故多有微词，蒋毓英在《台湾府志·风俗》中就曾直接抨击道：“好杀人，取头而去，漆顶骨贮于家，多者称雄，此则番之恶习也。”类似的观察与叙述还可见于吴桭臣之《闽游偶记》：

　　汉人与熟番杂居，隔岭即生番界。若逐野兽偶越界，过生番，必为所杀；取骷髅嵌裹以金，悬于堂中以示英雄。台湾修造战船，必取木于生番山中；见人多则不敢肆横，反来相助运木求食。再深入过生番境，名傀儡番者长三、四尺，缘树跳掷，捷如猿猱；皆巢居穴处、茹饮血之徒，不知耕种，太古民也。见人，即升树杪；人欲擒之，则张弩相向。

　　字里行间带有比较浓厚的批判意味。干隆时期的朱景英《记社属》更详细地描述了“野番”猎人头的过程：“每杀人即割其发辫，缠于镖柄，以多者为勇。提所割骷髅，与众番环坐欢呼，灌以酒，从喉管中出，以口接之，轮吸为乐。酸后以手剥人头眼鼻皮肉，争啖无遗，然后将颅骨悬户，以相夸耀。”通过割、缠、灌、接、吸、剥、啖等一系列动词的连用，呈现出一幅“野番”猎杀与吸食人头的恐怖画面，不仅增强了文本的惊骇感，也深刻透显出作者对这种原始落后的猎人头习俗的恐惧与批判。对于这种野蛮习俗，吴子光亦大加指责：“性嗜杀，每出腰弓矢，手执乌枪火器，伺人于险僻处毙之……漆其头以为饮器，家无论富厚贫穷，总以此物多寡相雄长。”蒋师辙更是严厉抨击道：“其众宽则事耕作，猎禽兽，盱盱睢睢，自遂其生；急则寻人杀戮以自快，其天性也。其长兵则弓矢，短兵则镖槊；近颇有火枪矣。无以激之，则亦不动；凶悍嗜杀。”认为嗜杀是“生番”的天性，所以才会猎人头。

　　综而述之，在少数民族当中，以“傀儡番”的书写最为特殊，多数集中在“馘首”“出草”等特定习俗的描述，并被渲染成十分恐怖的印象。对赴台文人而言，“生番”、“野番”似乎与文明生活相去甚远，特别是嗜杀、出草等行为，更让人无法想象，难以用“人”的概念去理解，这也是清代台湾游记中所描述的少数民族，大多是接受汉化的“熟番”的原因所在。不过，随着时间的推移和对少数民族瞭解的不断加深，这种历史印象也逐步得到改观，光绪年间的史久龙指出：“其得妻之道，亦甚艰，不论门第，不论农业，惟视其能杀人与否，多多益善。如能杀数人，则合社称为英雄。妻财均随之而来。否则人尽鄙之。其性喜杀人，亦为势所迫也。”平心而论，台湾少数民族猎首是其固有习俗，或为彰显英勇、或为祭祀神灵、或为复仇等，原因不一，应客观看待。

　　第二节　文学参与：儒学教化

　　明清以前，台湾少数民族并没有自己的文字，他们通过口耳相传这一古老的方式传承与传播文化。随着移民的大量入台，中原文化随之漂洋过海并生根发芽，而寓台文人的文字记载，更极大地推动与拓宽了中原文化在台湾传播的途径。面对落后的台湾少数民族文化，那些来自“朱子过化”之地的文人，往往不仅仅是纯粹的采风问俗与静态地反映文化，而是通过文学创作，动态地参与文化思考，希冀通过教化少数民族，化“番”为民，使他们走出“文化荒漠”，从而逐步缩小原汉之间的文化差距，走向中原式文明，体现出传统文人的经世理念。

　　《论语·尧曰》云：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴。”儒家注重对民众的教化作用，恰如吴德璇《东槎纪略序》所言：“有志立言之士，遇所闻见美恶，皆宜据事直书，以寓劝惩之恉；乃克扶树教道，而有补于人心。”有志于立言之士子，所见所闻不论美丑，皆应秉笔直书加以劝诫，方能发挥阐道翼教之功能，有补民心士气之功用。清初台湾乃草莱新辟之地，被视为“化外之地”，所谓“土番之性，与我人异者，无姓氏、不知历日；父母而外，无叔伯、甥舅，无祖先祭祀，亦不自知其庚甲”。长治久安之计，当为通过教化，移风易俗，规引民心趋向，丁曰健“闽抚丁（日昌）奏遵旨兼理学政折”言：“图治之要，文教为先。台湾僻在海东，士风檏陋，涵濡圣泽，人物渐有可观；虽复稽阻遐瞰，化导不容或缓。”面对文化劣势的少数民族，儒学教化被视为教化少数民族，化“番”为民的最主要和最佳方式。所谓“儒化”，指的是各少数民族在被统治下，一起接受汉字及儒家的道德伦理、礼仪教条的教育与制度的一套价值观。这种“化番为民”的教化思想在清代入台文人的游记作品中俯拾即是。康熙二十五年（1686），首任分巡台厦道周昌《详请开科考试文》即明确指出：

　　为亟陈新辟地方，资治之先等事。康熙二十五年二月二十四日，奉巡抚部院金宪牌：据该道呈详：看得风俗之原，由于教化；学校之设，所以明伦。台湾既入版图，若不讲诗书、明礼义，何以正人心而善风俗也？本道自履任后，窃见伪进生员犹勤藜火，后秀子弟亦弦诵；士为四民之首，正可借此以化顽梗之风，而成雍熙之治。除观风月课以励士习并颁行“乡约”以导民志外，所有一府三县应照内地事例，建立文庙四座，以崇先圣；旁置衙斋四所，以作讲堂。而地方初辟，生员稀少，每学暂设教职一员，听候部选，以教生徒。“台湾既入版图，若不讲诗书、明礼义，何以正人心而善风俗也？”

　　直接道出儒学教化的重要性。郁永河云：“古称荆蛮断发文身之俗，乃在吴越近地，今且蔚为人文渊薮。至若闽地，叛服不常，汉世再弃而复收之；自道南先生出，而有宋理学大儒竞起南中。人固不可以常俗限，是在上之人鼓舞而化导之耳！”以闽地及历史上“断发纹身”的荆蛮为例，指出经过教化，“未开化”之地转变成理学大儒辈出、文教之风盛行的宝地，以此建议清政府在少数民族中施行教化，使其脱去蛮野习气，渐入中原文化规范。又云：“今台郡百执事，朝廷以其海外劳吏，每三岁迁擢，政令初施，人心未洽，而转盼易之，安必萧规曹随，后至者一守前人绳尺，不事更张为？况席不睱暖，视一官如傅舍，孰肯为远效难稽之治乎？余谓欲化番人，必如周之分封同姓及世卿采地，子孙世守；或如唐韦皋、宋张咏之治蜀，久任数十年，不责旦暮之效然后可。”认为台湾官吏多是三年一迁，理台时间过短难有成效。须有长期治理规划，或像周朝分封同姓或大臣，使其及子孙长驻台湾；或如唐朝韦皋、宋朝张咏治蜀，数十年如一日，长期教化当地蛮夷方有成效。虽为一介平民，郁永河却能胸怀经世治民之理想，“以史为训”，从已有的历史经验中寻求理台之道，这样的论述有理有据，切中时病，见解不凡。

　　康熙五十年（1711），陈梦林提出了以文化知识教化“生番”之观点：“生番比居于深山峻岭之间，以游猎为生……倘稍有知识，偶或蠢动，亦非易制之众也。”黄叔璥《番俗杂记》亦云：“苟能化以礼义，风以诗书，教以蓄有备无之道，制以衣服、饮食、冠婚、丧祭之礼……将见风俗改观，率循礼教，宁与中国之民有异乎！余谓欲化番人，必如唐韦皋、宋张咏之治蜀，久任数十年，不责旦暮之效然后可。”强调循序渐进的教化原则。其中以丁绍仪《东瀛识略》的议论最具特色：

　　又按西人艾儒略职方外纪云：“北美利加地愈北、人愈野，无城郭、君长、文字，数家成一聚落。俗好饮酒，日以攻杀为事。凡出门，则一家持斋祈胜；胜而归，断敌人头以筑墙；若再斗，家中老人辄指墙上骷髅相劝勉：其尚勇好杀如此。近有欧罗巴教士至彼，劝令敬事天主，戒勿相杀，遂翕然一变。”所纪乃新辟美利加洲北鄙本有之土蛮也，其獉狂不异台番，而凶悍特甚，西人导以支离恍惚之教，竟易其俗；乃谓生番虽有人形、全无人理，不可以王政化，岂不冤哉！

　　郁永河从中国古代历史中寻求理论依据，而丁绍仪则从西方史例中找寻经验依托，将美国移民管理北美洲印地安人的经验，移植到台湾的少数民族教化上，足见其知识结构与思维的非同寻常。艾儒略《职方外纪》中的印地安人好酒、嗜杀，猎人头以筑墙，与台湾少数民族“馘首”、“出草”等习俗大致相同，经过教化，恶习渐改。作者以此说明台湾的少数民族也可以受到教化，而非如蓝鼎元所言生番虽有人形、却无人理，不可以王政化，希冀清政府采取扬长避短，恩威并重的教化观：“若因其所明、袪其所蔽，抚以恩、导以礼，徐移其犷悍之习而归于信义，久之野番化生、生番化熟，断无自外生全不愿为盛世良民者。”使其早脱野蛮习气，逐渐融入中原文化中。论述深刻，有理有节，具有较高的说明力。

　　这种“化番为民”的教化思想，得到了上层统治阶级的认可与支持。陈瑸在其台湾道任满述职中详细介绍台湾教育的情况：

　　一、本道莅任以来，每逢朔望率所属官员会台湾镇营传集师生、里老于公所，宣讲《上请十六条》务使明晰、民番尽晓，以兴教化。一、府庠文庙、启圣祠颓塌，本道详明修盖，并修建名宦、乡贤祠及明伦堂西廊、教官斋舍等处。又新建朱子祠，以崇正学。一、本道兼理学政，岁、科两试，凛遵定例，矢公矢慎，杜絶苞苴，务拔真才。按月发题到学，课卷亲加评阅。仍将《御制训饬士子文》刻板刷印，分给四学生员人各一张，并令教官面加讲解；俾得通晓，以敦德行。一、本道设立四坊社学，礼请文学兼优之士为师，年给馆谷；凡孤寒有志者俱令从学，按期督课。又于季终亲行会考阖郡生童，优者奬赏，以示鼓励。”

　　其中，“番学”，是“台湾少数民族区域为教育当地‘原住民’子弟而设立的义学、社学及其他类型的教育机构”的统称。“盖仿楚、粤、滇、黔等省边隅州县设学延师教训苗、蛮、瑶、黎子弟之制，就归化番社，设立社学，择熟番子弟之秀颖者入学读书，训以官音。熟习之后，令其往教生番子弟”清政府援用以往教化蛮、苗、瑶、黎等少数民族的方法，在台湾各个“番社”分别设立“番学堂”“土番义学”等，以四书、五经等儒家传统典籍为教材，延请名儒，教授“番童”，灌输伦理纲常，达到教化的目的。黄叔璥强调“建学明伦，所以正人心、厚风俗”，所谓“明人伦以善风俗”大扺如此。台厦道陈瑸指出：“南路八社、北路三十六社，均系番族；既入版图，自与台地人民一体，岂容弃诸化外。”要求“每社各立一学官，为捐项置书籍、延社师，以为之教。使‘番童’自八岁以上，胥就小学，习读孝经、小学、论语等书。教之既久，果有能讲贯通晓，文艺粗可观者，该地方官破格奬进，以示鼓励”。据高拱干《台湾府志·规制志》记载，康熙二十三年（1684），知府蒋毓英在台湾县东安坊设立两所社学，在凤山县土墼埕设立一所社学。康熙二十五年（1686），县令樊维屏在诸罗县开设四所社学，康熙二十八年（1689），台厦道王效宗在台湾县镇北坊另设一所社学。其后各县陆续开办社学和义学。台厦道陈大辇更下令以实际恩慧上吸引少数民族接受教化：“有能读四子书，习一经者，复其身，给乐舞衣巾，以风厉之。”“复其身”，即免徭役，“乐舞生”，即佾生。能诵读四书等儒家典籍，不仅可以免徭役，还可获得佾生的资格。同治九年至十年间，台湾道台兼理学政的黎兆棠“在府城内外建立十四所义学，与上记之一义学及所属台湾、凤山两县之三土番义学，合称道宪十八义学”。光绪元年（1875），夏献纶共捐助设立了六所“土番”义学：“一在港西里杜君英庄，一在港西里嘉猎埔庄，一在港东里北势寮庄，一在港东里枋寮庄，一在港东里粪箕湖社，一在港东里赤山庄。”

　　清政府的一系列教化政策取得了一定的成效，截至雍正十二年（1734），全台南北二路约有五十所为“熟番”设立的“社学”，包括“台湾县五所、凤山县八所、诸罗县十一所、彰化县二十所、淡水县六所”。康熙三十五年（1696），高拱干《台湾府志》云：“今向化者，设塾师，令番子弟从学，渐沐于诗书、礼义之教云。”康熙五十六年（1717），周钟瑄《诸罗县志》曰：“今官设熟师于社，熟番子弟俱令从学，渐通汉文矣。”社学的开设，使得通晓汉语，诵读诗、书等儒家典籍的“番童”日益增多，巡台御史黄叔璥《番俗六考》曰：

　　南路番童习汉书者，曾令背诵默写。上淡水施仔洛读至离娄；人孕礁巴加猫读《左传》“郑伯克段于鄢”，竟能默写全篇；下淡水加猫、礁加里文郎读《四书》、《毛诗》，亦能摘録；加猫读至《先进》，礁恭读《大学》，放索社呵里莫读《中庸》，搭楼社山里猫老读《论语》，皆能手书姓名；加猫于纸尾书“字完呈上、指日荣升”数字，尤为番童中善解事者。

　　东螺、猫儿干间，有读书识字之番。能背颂《毛诗》者，口齿颇真；往来牌票，亦能句读。阿束番童举略读《下论》，志大、谙栖俱读《上论》，并能默写。半线番童楚善读《下孟》，大眉、盈之俱读《下论》，宗夏读《上论》，商国读《大学》。

　　上述地区均地处偏远，有学者指出，从分布的地理位置看，可见北过浊水溪扺大肚溪畔，南临屏东半岛，都有社学的据点，这些地区的“番童”不仅会写姓名，诵读儒家典籍，还能默写《左传》“郑伯克段于鄢”全篇，甚至连内在价值观也发生变化，“字完呈上、指日荣升”，淋漓尽致地揭示了学童思想已深受中原文化的濡染。这些都为少数民族文化的变迁以及中原文明的传播，起到了积极的推动作用，“果能渐通文理，取入佾生……庶几熏陶濡染，渐化其犷野之习：法至良，意至美也！”“所教番童，渐有彬彬文学之风矣”。甚至出现了醉心科举功名的现象，且蔚然成风：“父诏其子，兄勉其弟，莫不以考试为一生大业，克苦励志，争先而恐后焉”。面对少数民族渐脱蛮野习气，逐步迈进中原文明的汉化进程，作者并没有夸张与炫丽的词彚，仍作比较客观的铺写记録，但字里行间更多地流露出赞赏与欣慰之情，“红毛旧习篆成蜗，汉塾今闻近社皆；谩说飞鸮难可化，泮林已见好音怀”，反映出传统士人根深蒂固的儒家教化思想。社学到嘉庆年间才渐废，原因在于少数民族受汉文化影响已深，无需再另设教育体制，至道光时平埔族学童入汉民义学或书塾读书已成风气，社学制度逐渐中絶。

　　社学教育外，改姓赐姓也是同化少数民族的一种方式。朱仕玠《海东剩语》云：“熟番归化后，每社设有番学社。师悉内地人，以各学训导督其事。每岁仲春，巡行所属番社，以课番童勤惰。凡岁科试，番童亦与试……道试止取一名，给与顶带，与五学新进童生一体簪挂。初，熟番有名无姓，既准与试，以无姓不可列榜，某巡台掌学政，就番字加水三点为潘字，命姓潘。故诸番多潘姓，后别自认姓，有赵、李诸姓。”为参加科举考试，一些族群学子放弃原来的“番姓”“番名”，冠以汉人的潘、李、赵等姓。从入学到岁考、科考“番童”不断受到汉文化的影响，长期的耳濡目染，加速了少数民族汉化的进度。这种汉化意识甚至已经内化为个体自觉：

　　二十八年。予在凤山学，值行乡饮酒礼之候，有下淡水社乐舞生赵工孕者，年几七十，甚诚檏，颇解为帖括。左右邻里呈学保举乡宾，予嘉其意，牒县。时邑令为无锡王公瑛，曾给以匾额，额有“社乐舞生”等字，复呈学求去“社”字；同于齐民之意，以见国家文德之涵濡深且远矣！

　　年近七十、颇解帖括的番中老者、凤山淡水社乐舞生，竟要求县令将匾额“社乐舞生”中代表少数民族称呼的“社”字去掉。一个“社”字，深刻透露了希冀与汉人无异的心理诉求，表明儒学教化对其内在价值观的影响之深。

　　清政府推行的教化政策对台湾少数民族的社会习俗、思想文化乃至价值观都产生了极大的影响。到了清代中后期，少数民族渐习华风，“熏陶濡染，渐化其犷野之习”，“殆以昔之番情视番，抑知涵濡帝泽，早已易心革面！熟番既与平民无异，且有读书易汉姓者。生番亦渐化为熟番，以习汉人衣冠礼貌为荣。所谓‘体不穿衣裳，专以杀人为强’者，乃岩居穴处，未经归化之野番耳；即生番亦畏之，然十中一二而已，与归化番泾渭迥殊。”当然，由于台湾少数民族生产力水平相对低下，且各族群发展不均衡，导致部分族群在某些方面仍保留了原始文化，但在中原文化的不断熏陶与濡染下，少数民族文化变迁已成为了不可逆转的时代潮流。而入台文人的游记作品，则成为这一文化变迁的文学记録与历史见证。

　　第三节　历史见证：文化变迁

　　“汉化”是人类社会同化现象的一种。当非汉族群在衣食住行、宗教信仰、婚丧习俗等外观上采用与汉人接近或相同的方式，幷且在心理上认同自己是汉人时，即可视为“汉化”。台湾在清政府的管辖治理下，社会经济得以迅速发展，游宦文人从接触台湾少数民族、认知少数民族并进而教化，以各种形式的汉化方式对台湾少数民族各族群进行全方位的文化浸润与教育渗透，致使少数民族文化不断发生变迁，并日渐融入到中华文化之中。文人们的游记作品不仅详实记録了台湾少数民族的风土人情，也见证了他们的文化变迁，这些变迁主要体现在生活方式、传统习俗、婚姻礼俗以及宗教信仰等方面。

　　一、生活方式

　　同化的重要标志首先是外观的标准化。所谓外观的标准化是指具有相同的生产方式、衣饰、饮食、语言、住宅、信仰等经济文化特征。在教化政策的影响下，台湾少数民族开始效仿汉人的经济生产方式和衣食住行习惯，汉化特征比较显着。

　　（一）衣饰

　　台湾是个多民族聚居的地方，清初少数民族在服饰上仍较多保留原始的穿着习惯，虽有族群之别，但祼体、跣足，应是明末清初入台文士的普遍印象。陈第《东番记》曰：“地暖，冬夏不衣，妇女结草裙，微蔽下体而已。不冠不履，裸以出入”。康熙三十六年（1697）郁永河所见新港等地少数民族“男女夏则裸体，惟私处围三尺布；冬寒以番毯为单衣，毯缉树皮杂犬毛为之”，北投附近“妇人衣以一幅双叠，缝其两腋，仅蔽胸背；别以一副缝其两端以受臂，而横担肩上。上衣裳覆乳露腹；中衣横裹仅掩私，不及膝；足不知履，以乌布围股；一身凡三截，各不相属”。林谦光《台湾纪略》亦云：“男女皆跣足，不穿下衣，上着短衫，以幅布围其下。”足见当时少数民族衣着极其简陋。

　　仅仅二十年，少数民族衣着便已发生了大变化，吴桭臣《闽游偶记》看到：“番妇则穿小袖短衫，长裙，不着鞋、裤；发亦挽髻。”原始的坦胸露乳风气被小袖、短衫、长裙所取代。康熙六十年（1721）黄叔璥《台海使槎録》记载：“男裸体，女露上身。自归版图后，女着衣裙，裹双胫。男用鹿皮蔽体，或毡披身，名卓戈纹；青布围腰下，即桶裙。”其《番俗六考》“北路诸罗番一”：“数年来，新港、萧垄、麻豆、目加溜诸番衣裤，半如汉族人；冬装棉，哆啰啯、诸罗山亦有仿效者。”“北路诸罗番二”：“社中亦间有效汉人戴帽者者。”裸体风气逐渐消失，甚有效仿汉人戴帽者。

　　干隆年间，“男妇俱制短衫裤，与汉人无异。”到了干隆三十八年（1773），朱景英所见已是：“男妇俱跣足，近或衣衫履鞋，仿佛汉制。南路番妇竟有缠足者。”着装几与汉人无异。值得一提的是，此前少数民族虽受汉化，不再赤身裸体，但仍然保持赤脚或者用乌布绑腿至脚踝的习惯，只有土官才穿鞋，此时不少少数民族也有穿鞋的习惯，更为震惊的是“南路番妇竟有缠足者”，裹脚原为汉人之特有习俗，“竟”字，传达出惊讶之情，也从另一方面展现了少数民族文化变迁的深度与广度。

　　光绪时期，唐赞衮《台阳见闻録》观察到：“熟番自归版图后，女始着衣裙、裹双胫；男用鹿皮或卓戈纹青布围腰下，名‘抄阴’。惟土官司有着衣履者。迩年来渐被声教，男妇俱制短衫裤，与汉人无异。土官则衣裘帛。”再次见证了少数民族衣饰文化的汉化特征。

　　（二）饮食

　　17世纪初的台湾少数民族生产方式仍较为落后，主要从事狩猎、捕鱼以及小规模的原始耕作，栽种的作物以芋、黍、薯为主。饮食上，据明末陈第《东番记》载，习惯生食鱼虾虫蚌，过着茹毛饮血的生活，“冬，鹿群出，则约大都是十人即之，穷追既及”，“习笃鹿肉，剖其肠中新咽草将粪未粪者，名百草膏，旨食之不厌；华人见，辄呕。”清初郁永河亦看到：“山中多麋鹿，射得辄饮其血；肉之生熟不甚较，果腹而已。”所见与陈第大致相同。

　　康熙时期，少数民族的饮食习俗开始改变，早期“番人日食，皆地瓜、小米；芋熟，则食芋；鲜食稻米。”据黄叔璥《台海使槎録·番俗六考》载，南部凤山一带稻田种植业较发达，主食转以大米为主，煮熟之后，“外出裹腰间，手取食之”。“北路诸罗番九”因“番地少播秔稻，多种黍、芝麻，饭皆黍米”。“北路诸罗番十”淡北一带“番多不事耕作，米粟甚少，日三餐俱薯、芋，余则捕鱼虾鹿麋”，“芋薯则掘地为穴，积薪燃火，置芋灰中，仍覆以土，饥则出而食之。”开始用火灰烧烤薯、芋等食物。至于鸟兽之肉，“凡物生食居多，惟盐取给于外”，虽已知用火加工，但仍生食居多，仅稍抹盐于上。

　　饮食器用方面，多“不用箸，以手攫取”，或“无厨灶，以三足架锅于地，粥以粳米为之，热则环锅前各执椰瓢吸食。饭以糯米为之，熟则各以手捏团而食”，几乎不置碗筷。康熙末年，有些部落开始以“螺蛤殻为椀”，“食用器具，以藤篾为筐、为碗、为钵、为杓、为箸”，“向皆不用碗箸，今多有用之者”，“近亦置床榻、鼎铛、碗箸以为雅观”。饮食器具有所改变，但仍喜以手取之。相形之下，在耕作器具方面，受汉人影响较大，如“北部诸罗番九”：“耕种犁耙诸器，均如汉人。食器亦有铁铛瓷碗。”“北路诸罗番一”：“耕种如牛车、犁耙，与汉人同。”原始棒棍的耕种方式被汉人常用的犁所替代。

　　总体而言，直到康熙末年，少数民族的饮食习俗仍较为原始，喜生食动物血液，多以手取食，使用碗筷餐具的现象相对较少，改变不显着。直到干隆年间，这种情况才得到了根本性的改观。“向无碗箸，以藤编圆器（径尺许）如盆以盛食，或以海蛤为匙，或以手掇而食之。……今平埔各番，亦渐从民俗，知用碗箸矣。其釜甄等物，或铁、或瓦，亦与民同。”锅碗瓢盆、饮食方式多与汉人无异。

　　（三）居处

　　台湾少数民族的住所材料主要为土、木、竹、茅草等，台湾学者将少数民族居处建筑分为“平台式”“畚箕式”“干栏式”三种形式。黄叔璥《台海使槎録·番俗六考》对于这三种建筑方法、材料以及分布区域作了颇为详细的记载：

　　南部西拉雅和洪雅等族：“填土为基，高可五六尺；编竹为壁，上覆以茅。茆檐深邃垂地，过土基万丈。……架梯入室，极高耸宏敞。

　　中部平铺族：“猫雾捒诸社，釜山为壁，壁前用木为屏，覆以茅草。零星错落，高不盈丈，门户出入，俯首而行。屋式迥不同外社。

　　北部凯达格兰、噶玛兰等族：“淡水地潮湿，番人作室，结草构成，为梯以入，铺木板于地，亦用木板为屋，如覆舟。

　　不同的地理环境，影响了不同的建筑方式。在这三种建筑形式中，“干栏式”比较常见，但受限于自然天气，《台海使槎録·赤嵌笔谈》提到：“小民草寮，以竹为柱，上覆以茅，用土涂附；倾盆疾雨，沙土漂流，卷地狂风，栋桷摧折。且经年之竹，蠹已蛀尽，乌能久支耶！”郁永河曾观察到部分族群的住房与汉人相似，“虽皆番居，然嘉木阴森，屋宇完洁，不减内地村落”，“目加溜湾社番屋甚佳，连串十余间，中排大柱，两山俱开，双门粉饰可观”。但总的看来，至康熙末年，不少住处仍十分简陋。

　　干隆年间，一些比较富裕的少数民族开始模仿汉人住所：“今则殷富者栋牖堂寝，宛然民舍矣，周屋多植藤竹果木，望之翠阴如图画。”呈现出类似中原南方农家小院般美丽的田园风光。嘉庆、道光后，随着汉文化的持续影响，不少人也开始仿建汉人住所：“至社近汉人街庄者，其营屋高广雅致，无异汉人。”台东州“平埔各番草房，与民人无异”，从内部结构到外在风格，都与汉人大体相似甚或相同，文化变迁可见一斑。

　　（四）交通

　　据记载，在缺乏交通工具的情况下，当地少数民族自幼练就疾走本领，陈第《东番记》云：“无事昼夜习走，足蹋皮厚数分，履荆棘如平地，速不后奔马，能终不息；纵之，度可数百里。”林谦光《台湾纪略》：“射飞逐走，速于奔马。凡传递文书，两手系铃摇之，其走如飞。”

　　不过，人力终归有限，牛车是平原一带最主要的交通工具。清初高拱干《台湾府志》云：“出入皆乘牛车。”林谦光《台湾纪略》：“出入皆乘牛车，过山路陡絶，则循藤而过；过溪路深阔，则跳石而过。”牛车既是代步工具，也是运输工具，郁永河初到台湾，便是乘坐牛车登岸，有诗云：“雪浪排空小艇横，红毛城势独峥嵘；渡头更上牛车坐，日暮还过赤嵌城。”采琉路上，也是“率平头数辈，乘笨车就道；随行给役者凡五十五人，时四月初七日也。经过番社即易车，车以黄犊驾，而令土番为御”。

　　居住在深涧地区的，则往往使用一种独木舟，名为“蟒甲”或“艋舺”。郁永河《裨海纪游》称：“沙间一舟，可容两人对坐，各操一楫以渡；名曰莽葛，盖番舟也。”这种独木舟有大小区别，《诸罗县志·杂记志·外纪》曾叙述北路鸡笼等地少数民族驾驶独木舟的情形：“蟒甲以独木为之，大者可容十三、四人，小者三、四人，划双浆以济，稍欹侧即覆矣。番善水，故虽风涛汹涌，如同儿戏；汉人鲜不惊怖者。唯鸡笼内海，蟒甲最大，可容二十五、六人；于独木之外，另用藤木板，为帮于船之左右。盖港面既宽，浪如山立，非独木小舟所以济也。”说明操控莽甲并不容易。黄叔璥《台海使槎録·番俗六考》也曾提到凯达格兰族及噶玛兰族的“蟒甲”或“艋舺”：“蟒甲，独木挖空，两边翼以木板，用藤缚之；无油灰可艌，水易流入，番以杓不时挹之。”这种独木舟是渡水、捕鱼以及运载货物的交通工具：“徒步率文武属吏登蟒甲。蟒甲长三十余尺，中广约八尺，深半之，只一大木而剖其中，毫无增益，古制也，舟之始也。番民七八人荡小桨而行，复以二蟒甲随后，持网捕鱼，每得鱼，辄欢呼以献。”。郁氏曾在看到一对夫妇乘蟒甲捕鱼的情形：“莽葛元来是小舠，刳将独木似浮瓢；月明海澨歌如沸，知是番儿夜弄潮。”

　　相较而言，台湾少数民族在交通工具方面的汉化进程比衣、食、住要慢许多，独木舟、牛车等工具为生产生活带来便利，直到晚清甚或更晚时期仍被广泛使用。这或许与更加先进实用的工具尚未出现有关系。

　　二、传统习俗

　　关于风俗变迁，《淡水厅志》载：“风俗之移也，十年一小变，二十年一大变，淡水番黎较四邑为多，……今自大甲溪到鸡笼，诸番生齿渐衰，村墟零落，其居处、饮食、衣饰、婚嫁、丧葬、器用之类，半从汉俗。即谙通番语者十不过二、三耳。诱而驯之，周不过遵礼义之化也。”“半从汉俗”说明台湾少数民族虽持续受到汉文化的儒染与影响，但在很长一段时间内，仍或多或少保留了部分原始传统习俗。从尹士琅《台湾志略·番情习俗》的记载上，也可发现直到干隆初年，部分族群仍沿用一些旧俗，如文身、贯耳、拔毛等。兹择几例述之。

　　（一）文身

　　文身，即纹身，是一种古老的文化习俗。中唐的柳宗元到广西柳州后，写到百粤文身习俗云：“共来百粤文身地，犹自音书滞一乡。”（《登柳州城楼寄漳、汀、封、连四州刺史》）台湾少数民族中的许多族群也不例外。清代文人的游记作品对此多有详细的记载。

　　林谦光《台湾纪略》：“身有记刺，好事者遍刺其文，则红毛字也。”郁永河《裨海纪游》：“柴里社……所见御车番儿，皆遍体雕青。背为鸟翼盘旋，自肩至脐，斜鋭为网罟缨络，两臂各为人首形，断脰狰狞可怖。……至大肚社，……番人状貌转陋。……已渡过大甲社（即崩山）、双寮社、至宛里社宿。自渡溪后，御车番人貌益陋，变胸背雕青为豹文”，“胸背文以雕青，为鸟翼、纲罟、虎豹文，不可名状。”黄叔璥《台海使槎録》：“水沙连北港，女将嫁时，两头用针刺如纲巾状，名刺嘴箍；不刺，则男不娶。”文身成为女性美的标志。又“（南路凤山傀儡番二）土官、副官、公廨，至娶妻后即于肩、背、胸膛、手臂、两腋，以针刺花，用黑烟文之；正土官刺人形，副土官、公廨只刺墨花而已，女土官肩臂手掌亦刺墨花；此即尊卑之别。”朱仕玠《小琉球漫志》：“肩、背、胸膛、手臂，以针刺花，用黑烟文之。土官刺人形，副土及公戒只刺墨花，或刺蝌蚪字及虫鱼之状。”纹身的图案、色彩依身份不同而有区别。周钟瑄《诸罗县志》：“文身皆之祖父，刑牲会社众饮其子孙至醉，刺以针，醋而墨之。亦有壮而自文者，世相继，否则己焉。虽痛楚，忍创而刺之，云不敢背祖也。”指出文身乃因不敢“忘祖”之故。

　　由上可见，康熙时期文身图案种类繁多，多带有特定的意义，或彰显性别之美，或显示尊卑有别，或为怀念先祖之故等。干隆以后，随着汉文化的不断浸染，一些族群开始摒弃文身习俗，干隆三十四年到三十七年（1769--1772）任“台湾海防同知”的朱景英《海东札记》观察到：“迩来北路诸番犹治此习，南路则絶无贯耳、文身者。”此次记载距郁永河入台仅七十余年，却已有较大变化，干隆中期以后，文身习俗逐渐减少。

　　（二）贯耳

　　“贯耳”，即“穿耳”，“番妇穴耳为五孔，以海螺文贝嵌入为饰”。台湾少数民族崇尚以大耳为美。

　　林谦光《台湾纪略》：“人各穿耳孔，其大可容象子，以木环贯其中。”郁永河《裨海纪游》：“男子竞尚大耳，于成童时，向耳垂间各穿一孔，用筱竹贯之，日以加大，有大如盘，至于垂肩撞胸者。”黄叔璥《台海使槎録》：“（北路‘诸罗番’三）他里雾以上，多为大耳。……番妇最喜男子耳垂至肩，故竞为之。二林不为大耳，皆带铜锡坠。长衣”；“耳轮渐大如碗，独于发加束，或为三叉，或为双角；又以雉尾三羽为一插髻上，迎风招展，以为美观”；“（北路‘诸罗番’九）穿耳实以竹圈，圈渐舒则耳渐大；垂至肩，乃实以木板，或嵌以螺钱。娶妇则去其束箍，摘其耳实。”以耳轮渐大如碗为美。朱景英《海东札记》：“人各穿耳孔，始用线贯，后用蚝殻、可螺线、或竹圈、或木圈贯于孔内，自少至壮，渐大如盘，名曰马卓。或言番妇最喜男子耳垂至肩，故竞为之。”董天工《台海见闻録》：“番其大耳垂肩，以博妇欢。自幼钻耳，贯以竹圈、螺殻，渐大如盘，傅以白粉，取饰观也。又束发为三丫或双角，插鸡尾，近风摇展。张巡方有诗：‘垂肩粉耳大如盘，贯竹填螺取次宽。’”以大耳博取异性欢心。

　　上述是一种非常奇特的习俗，自干隆、嘉庆年间，“迩来北路诸番犹治此习，南路则絶无贯耳、文身者。”此后，相关文献中便极少见到关于贯耳的描述，大致可以推断出该习俗正逐渐消失。

　　（三）拔毛

　　亦即除毛，将身上的体毛包括胡须、腋毛等全部拨掉。该习俗与中原文化截然相反，传统文化尊老敬贤，以长者为尊，而少数民族却爱少恶老，以老为耻，视年轻力壮为贵，所以一长胡子等体毛便立即拔除。

　　郁永河《裨海纪游》：“人无老少，不留一髭，并五毛尽去之。”

　　黄叔璥《台海使槎録》：“拔髭须，名心力其莪莪；爱少恶老，长须者虽少亦老，至头白不留一须。”

　　周钟瑄《诸罗县志》：“无贵髯，毛附体者尽拔之。”

　　范咸《重修台湾府志》：“凤山八社“拔鬓须名心力其羲获。爱少恶老，长须者虽少亦老，至头白不留一须。”

　　干隆年间，传统的拔毛观念开始改变，朱仕玠《小琉球漫志》言：“初，番俗爱少恶老，皆拔去髭须，名曰心力其羲羲，番人头至白不留一须。近亦多有留须髯者。既知尚齿之典，则陋俗自除矣。”朱景英《海东札记》载：“男子须出辄拔，无一茎留者，谓番俗憎老也；今间有鬑鬑者矣。”上述记载距范志不过二十余年时间，很明显，拔毛习俗受汉化影响程度较深。

　　除此之外，还有箍腹、口琴、鼻箫、猎首等习俗，亦受到汉文化的濡染逐步发生变化，此不赘述。

　　三、宗教信仰

　　台湾少数民族崇拜自然，相信万物皆有灵，陈第的《东番记》曰：“当其耕时不言杀，男妇杂作山野，默默如也；道路以目，少者过，不问答；即华人侮之，不怒，禾熟复初。谓不如是，则天不佑，神不福，将凶歉，不获有年也。”这是一种纯朴的原始自然崇拜。

　　台湾丛林密布，是少数民族的天然猎场，狩猎是其重要的生产活动。出猎前与东南亚各原始民族有同样的宗教性占卜，即先作鸟占，或梦占。黄叔璥《台海使槎録·赤嵌笔谈》“南路凤山番一”提到这种原始宗教活动：“将捕鹿，先听鸟音占吉凶。鸟色白，尾长，即草雀也（番曰蛮任），音宏亮，吉；微细，凶。”通过鸟叫声来判定行事之凶吉。干隆时期朱景英《海东札记》也曾提到：“听鸟音占吉凶。……动作以此定趋避。”大扺相同。

　　鸟卜外，还有“草卜”。“老番能占岁，草初发，视今岁何者居先，则定一岁旱潦丰欠。”黄叔璥《台海使槎録》“风信”篇、朱仕玠《小琉球漫志》卷八“占草”以及唐赞衮《台阳见闻録》“占草”篇中，均提到“草卜”之说，“土番识风草，草生无节则一年无风，一节则风一次，多节则多次。”“老番能占岁草；视每岁草何者居先，则定一风旱涝丰歉。又以草验风信：草初生无节，则周岁无台；每多一节，主台一次，验之不爽。”指出老“番”能占岁草，用以判定一年之旱涝丰歉及台风等。

　　此外，还有“向”。向，是一种诅咒，《诸罗县志》云：“作法诅呪亦名向。先试树木立死，解而复苏，然后用之。不则，恐能向、不能解也。不用锁钥，无敢行窃，以善向故也。擅其技者，多老番妇。田园阡陌，数尺一杙，环以绳；虽山猪、麋鹿弗敢入。汉人初至，误摘啖果蓏，唇立肿；求其主解之，辄推托而佯为按视，转瞬平复如初。”民间相信巫觋具有神秘能力，能赋予其它物质某种不可侵犯的禁制力量。余文仪《续修台湾府志》载：“其法令病者力疾出户外，被发正立东向；司禁魔者皆老番妇，亦散发，手树枝禹步作咒语，喃喃不可晓，时以树枝拂病者毛发，若梳栉然，约食顿饭顷乃毕。问之，有验有不验。即番有窃盗之事，亦用此术治之。其术传女不传男，亦中国师巫之类耳。”不过，这个迷信风气也随着汉化的加深而日渐消除：

　　往时北路老番妇能作法诅咒，谓之向。……今问诸番，此术无有；殆国家威德广被，虽有幻术亦不能灵矣。老子谓：“以道莅天下，其鬼不神。”信哉！

　　朱仕玠的解释虽带有主观唯心主义，但“向”术的逐渐消失乃是事实。

　　除此幻术，少数民族的宗教信仰中以祖先崇拜最为隆重。祖先崇拜，又称“祭祖”。平埔族相信灵魂的存在，祖先崇拜是鬼魂崇拜中最发达的一种。“番人祭祀，曰‘做享’。……则杀牲、酿酒、蒸米粿以‘做享’。……凡享，必互以酒肉相招，饮啖、歌唱二、三日”。黄叔璥《番俗六考》载“淡水各社祭祀歌”：

　　虔请祖公，虔请祖母，尔来请尔酒，尔来请尔饭共菜。庇佑年年好禾稼，自东自西好收成，捕鹿亦速擒获！

　　祭祀时所用的祭品与汉族大体相同，包括粟酒、糯米饭糕、猪肉、鹿肉、鸡、槟榔等。祖灵祭最后以饮宴和歌舞作结。可见少数民族的祖灵祭吸收了汉族祖先崇拜的某些内涵。光绪时期吴子光《一肚皮集》记载了少数民族的“祖灵祭”情形：

　　今番俗于祀先前二日，各出水滨捕鱼儿一二枚贮筠筒中，归则悬挂树上风乾，俟次日取回家，当作祖宗供之甚谨。又于悬鱼树下煨榾柮，相向若围炉赏雪者然。新年争以家藏葫芦系之空间处，累累如悬壶，比户皆然。

　　其祀先多鸡鸣时，必夫妇亲之。陈设皆如汉人，惟将焚镪帛顷，则子姓兄弟咸出室门外狂叫，声咻咻然唯杀而远闻，大约是请祖宗飨食之意。

　　这种呼叫祖灵的方式带有汉文化的色彩，类似于汉人的招魂仪式。祭品摆放、焚烧纸钱等方式上也与汉俗大致相同。

　　随着社会经济的不断发展以及中原文化的持续熏染，上述各种宗教仪式中的大部分已被逐步遗忘甚或消失，仅以祭祖为中心的祭仪尚残存着，“这固然是由于祖先观念存在于平埔各族中极为深刻，但汉民族祖先崇拜的观念对他们亦不无影响。”

　　四、婚丧礼俗

　　台湾少数民族的原始礼仪涵盖众多，诸如出生、成年、婚嫁、丧葬等，均有其特殊的仪式，而婚嫁与丧葬则是各族群中分布最广的礼俗，也是入台者的重要观察面向之一，兹分述之，并探讨其变迁过程。

　　（一）婚姻礼俗

　　台湾少数民族最早为母系社会形态，夫从妻居。明末陈第《东番记》云：“迨产子女，妇始往婿家迎婿，婿始见女父母，遂家其家，养女父母终身，其本父母不得子也。”清初仍沿此旧习：“俗重生女不重生男。男则出赘于人，女则纳婿于家。婚嫁时，女入公廨中，男在外，吹口琴，女出与合。当意者始告于父母，置酒席邀饮同社之人即成配偶。凡耕作皆妇人，夫反在家待哺。夫妇不合不论有无生育，往往互相交易。”“婚姻无媒妁，女已长，父母使居别室中，少年求偶者皆来，吹鼻箫，弹口琴，得女子和之，即入与乱，乱毕自去；久之，女择所爱者乃与挽手下。挽手者，以明私许之意也”，“明日，女告其父母，如挽手少年至，……期某日就妇室婚，终身依妇以处。”由上可知，其婚姻观大致有三，一是未婚男女婚前无须媒妁，可自由交往；二是婚姻仪式十分简单，男女合意后告知父母，置酒席后即视成婚；三是婚后夫从妻居，各族群间虽有所差异，但形式上仍以男子出赘，女子纳婿为主。

　　此后，在清政府治理台湾的二百多年间，受汉文化的不断影响，少数民族的婚姻制度发生了较大的变化。

　　首先，婚姻程序从简单趋向繁缛。汉人婚俗重聘礼、讲媒灼，程序繁琐，受汉文化影响，不少族群也开始讲究聘礼、媒灼等礼仪。黄叔璥《台海使槎録》有比较详细的记载，如西拉雅族：“订盟时，男家父母遗以布。麻达成婚，父母送至女家”；“将娶则送珠仔为定，名曰‘毛里革’，用木柜置布匹达戈纹送至女家。”洪雅族：“初定姻，男家赠头匝，以草为之，名搭搭干；或以车鳌一盂为定。将成婚，……男家更以铜铁手钏及牲醛送女家。”“近日番女多与汉人牵手者，媒妁聘娶，文又加烦矣。”聘礼多为螺钱、海蛤、珠粒物品：“娶妇先以海蛤数升为聘。竹堑间用生鹿肉为定。……及嫁时用海蛤一搭纪（搭纪用竹蔑编成，大口小腰，高尺余，可容数斗），杀牛饮酒，欢会竟日。干隆年间，更出现诸多与汉人联姻，采用汉族嫁娶习俗的现象：“迩日番社亦知议婚，令媒通好，以布、帛、酒、果或生牛二先行定聘礼，亦有学汉人娶女，不以出赘者。至汉人牵番女，仪节较繁，近奉来严禁，其风稍息。”

　　其次，婚姻形式上，康熙末年，个别族群中出现了男娶女嫁、从夫居现象。黄叔璥《台海使槎録》中载，洪雅、巴布萨族：“其俗惟长男娶妇于家，余则出赘”；道卡斯族：“一女则赘婿，一男则娶妇。男多则听人招赘，惟幼男取妇终养。女多者听人聘娶，惟幼女则赘婿为嗣。”夫从妻居也很少见，“北路诸罗番“四、十、六为从夫居制”；北路诸罗番八“从夫居制与从妻居制并行”；“自幼请媒以珠粒为定。及长而娶，间有赘婿于家者。届期约诸亲宰割牛琢，以黍为棵，状如婴儿，取叶兆熊黑之意。夫妇相聚，白首不易”，开始出现一夫一妻制。另外，黄叔璥《番俗六考》载：“或夫妇离异，男离妇者罚粟十石，妇离男者亦如之。男未再娶，妇不得先嫁，反是罚番钱二圆。”“夫妇服，必逾年而后嫁娶。不和或因奸则离。夫未娶，妇不得先嫁”，足见男权地位的提升，母系氏族逐步向父系氏族过渡。至道光年间，“今熟番多娶少赘，一姓相承；服食行为，大概与齐民无别。即归化各番，婚则行聘，死则另葬，……番情本各社不同，而又有今昔之异，特摘其大概识之。”可见，各族群的婚姻礼俗仍存在着地区差异，但总体而言，男娶女嫁、一夫一妻已逐渐成型，男子在婚姻中的地位不断提高，父系血统渐趋稳定。

　　（二）丧葬礼俗

　　台湾少数民族丧葬礼俗有三处较为特殊：一为室内葬，二为无棺椁，三为无服制。陈第《东番记》曾载：“家有死者，击鼓哭，置尸于地，环煏以烈火，干，露置屋内，不棺。”清初林谦光《台湾纪略》云：“人死，结采于门。所有器皿衣服，与生人均分；死者所应得之分，同其尸埋于床下。三日后会集于同社，将死者取出灌以酒，然后深葬；葬不用棺椁。”受汉文化影响，这种丧葬方式也逐步发生变化，此变迁可在黄叔璥《台海使槎録》中发现端倪，且有两点特别显着：一是收殓方式，将死者放在地上，或置于竹台，改为棺材入殓；二是由无服制进到有服制。如“北路诸罗番”一“番死曰马歹。不论贫富，俱用棺埋厝内。丧家衣俱着皂色，以示不变”；“北路诸罗番”二“丧服披乌布于背，或绊乌带于肩，服三月满”；“北路诸罗番”三“尸瘗厝边，富者棺木，贫者草席或鹿皮衬土而殡；生前什物俱殉其半。父母死，服皂衣，守丧三月”；“北路诸罗番”六“番死，瘗本厝内”；“北路诸罗番”十“番亡，用枋为棺。三日外，阖家澡身除服”。穿丧服、置棺椁，本为汉族传统丧葬礼俗，却已悄然出现在少数民族各族群中，足见汉俗的影响力度。但“室内葬”这一习俗仍在不少族群中继续沿用，少数葬于厝边或山上，只有洪雅族另盖小茅屋围起来，“置死者于地，男女环绕，一进一退，扺掌而哭；用木板四片殓葬，竹围之，内盖一小茅屋，上插鸡毛并小布旗，以平生杂物之半悬死者屋内”。

　　台湾道尹士琅在《番情习俗》一文中总结指出：数十年来沐圣化之涵濡，感宪恩之教养，渐知揖让之谊，颇有尊亲之心。多戴冠着履，身穿衣裤。凡近邑之社，亦有知用媒妁联姻，行聘用达戈纹及铀布，并以花艹作箍相遗，名曰‘搭搭子’。女嫁于外，媳娶于家，大改往日陋习。且多剃头留须，讲官话及漳、泉乡语，与汉语相等。”应该肯定的是，清政府推行的“化生番为熟番，化熟番为汉民”的教化政策，大大加快了少数民族的文化变迁进程。从某种意义上说，台湾少数民族的文化变迁是历史发展的必然结果，是先进的中原文化与原始的少数民族文化之间相互碰撞与较量的必然结果，是一种文化向另一种文化的自然融合。